פרק הכונס – שיעור 26
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פשט הגמרא ורש״י מול תוספות ושאר הראשונים
- הרשב״א: ניסיון להראות שאין כאן גזל והקושי בו
- זליגה בין יורה דעה לחושן משפט ומחלוקת על גבולותיה
- הרא״ש: “על דעת ליפטר מתשלומין” והמתח מול פיקוח נפש
- תוספות מול הרא״ש: ניסוח השאלה כחיוב תשלום מול היתר עשייה
- הטור והשולחן ערוך: העתקת לשון “על דעת לשלם” כספרי הלכה
- שו״ת בניין ציון: ייהרג ואל יעבור בעבירות שבין אדם לחברו במובן חושן משפט
- רב שמעון שקופ והמהריבס״ן: “תורת המשפטים” כבסיס לדיני ממונות
- חושן משפט כזכויות מול יורה דעה כחובות, וטבלת הופלד
- ביאור שיטת רש״י: פיקוח נפש דוחה איסורים אך אינו מפקיע זכויות
- דיון על מחויבות למשפט מול מוסר ודוגמת זמרי ופנחס
- סיכום הכיוון והמשך
סיכום
סקירה כללית
בשיעור נבחנת הסוגיה בבבא קמא דף ס’ על מציל עצמו בממון חברו, כאשר בפשט הגמרא וברש״י משמע שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו, ורק למלך יש היתר מיוחד. תוספות, הרשב״א ושאר ראשונים דוחים הבנה זו משום שגזל אינו אחת משלוש העבירות שעליהן ייהרג ואל יעבור, ומפרשים שמותר להציל אך חייבים לשלם, אף שיש לשיטתם מחיר פרשני וסברתי. בהמשך מתחדד מתח בניסוח הרא״ש, הטור והשולחן ערוך “שלא יקחנו אלא על דעת לשלם,” ונידונה השאלה מה משמעות “על דעת” ומה הדין כשהמציל עני ואינו יכול לשלם. לבסוף מוצעת מסגרת עקרונית להבנת רש״י דרך הבחנה בין חיוב הלכתי שנדחה מפני פיקוח נפש לבין זכויות משפטיות של הזולת שאינן נדחות באותו אופן, תוך שימוש ברב שמעון שקופ, “תורת המשפטים,” ושיח זכויות-חובות.
פשט הגמרא ורש״י מול תוספות ושאר הראשונים
בשיעור הקודם הוצג שפשט הגמרא בפרק הכונס בדף ס’ נראה כאוסר על אדם להציל עצמו בממון חברו, למעט מלך שלו יש היתר מיוחד, וכך כנראה פירש גם רש״י. תוספות, הרשב״א ושאר הראשונים חולקים ומסבירים שגזל אינו מן העבירות שעליהן ייהרג ואל יעבור, ולכן ההוראה היא שמי שהציל עצמו בממון חברו חייב לשלם, אך אין איסור בעצם ההצלה. השיעור מטעים שלכל תפיסה יש “מחיר,” וברש״י המחיר הוא הרחבת תחום ייהרג ואל יעבור, ואילו בתוספות וסיעתם המחיר הוא צד בגמרא שמשתמע ממנו שאם הותר היה להציל “מותר” היה גם לא לשלם.
הרשב״א: ניסיון להראות שאין כאן גזל והקושי בו
בתשובת הרשב״א משתמע שהוא מסביר את ההיתר להשתמש בממון חברו להצלה בכך שאין כאן גזל, מפני שבעל הממון עצמו היה צריך לתת את ממונו כדי להציל את הנרדף. השיעור מציג קושי חריף בסברה זו ומבחין בין מצווה המוטלת על אדם בתחום יורה דעה לבין חיוב משפטי בחושן משפט המבוסס על זכות של הזולת לתבוע או לעשות דין לעצמו. מובאת דוגמת צדקה, שבה חובת העשיר לתת אינה יוצרת זכות לעני לקחת, ונידונות הסתעפויות דרך מתנות עניים, ייאוש שלא מדעת, וטובת הנאה, תוך הצעה שאצל האחרונים מוסבר שמתנות עניים הן “ממון של שבט העניים.”
זליגה בין יורה דעה לחושן משפט ומחלוקת על גבולותיה
מוצגת טענה שהתחומים זולגים לעיתים, ובמקום שיש הסכמה חברתית או תורנית שמראש אין בעלות מלאה על הממון, ייתכן שהדבר יתבטא גם בחושן משפט. כנגד זה נטען שהזליגה אפשרית רק אם התורה או מנגנון כמו הפקר בית דין יגדירו כך בפועל, ולא מסברא פרטית. השיעור משתמש בדיון זה כדי להעמיק את ההבנה מדוע אצל הרשב״א הטענה “הוא חייב לתת” אינה בהכרח הופכת את הלקיחה לבלתי-גזל, ומדוע עצם הצורך של הרשב״א להוכיח שאין גזל מרמז שהוא קרוב עקרונית לרש״י שאם היה גזל ייתכן שהיה אסור.
הרא״ש: “על דעת ליפטר מתשלומין” והמתח מול פיקוח נפש
הרא״ש מפרש שהשאלה בגמרא אינה אם מותר להציל, כי “אין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש אלא שלוש עבירות,” אלא אם מותר לשרוף את הגדישים “אדעתא דליפטר מתשלומין.” התשובה אצלו היא שאסור להציל עצמו בממון חברו “אדעתא דליפטר,” אלא יציל עצמו וישלם, והניסוח מצטייר כמתיר את המעשה רק תחת מסגרת כוונה של תשלום. השיעור מקשה שבכך נראה שהרא״ש מצמצם את דחיית האיסור מפני פיקוח נפש באופן שמחזיר משהו מדמיון לרש״י, ומעלה אפשרות שהדין יתחדד במקרה של עני שאינו יכול לשלם.
תוספות מול הרא״ש: ניסוח השאלה כחיוב תשלום מול היתר עשייה
תוספות מנסחים שהאיבעיא היא האם חייב לשלם אחרי שהציל עצמו מפיקוח נפש, ולא אם מותר להציל. השיעור מציין שלתוספות קשה לשון הגמרא שמדברת על “מותר” ו“אסור,” ואילו הרא״ש מרוויח התאמה לשונית בכך שהוא מדבר על היתר/איסור להציל “על דעת” לא לשלם. בתוך כך מתפתח ויכוח האם אצל הרא״ש זו רק הצעת ניסוח כדי “לפרנס את לשון הגמרא” או קביעה עקרונית שמייחסת משקל הלכתי לכוונה בעת המעשה, והדיון מדגים זאת דרך השוואה ל”עבירה לשמה” ולשאלה האם נסיבות מתירות גם כשהכוונה אינה לשם שמים.
הטור והשולחן ערוך: העתקת לשון “על דעת לשלם” כספרי הלכה
הטור כותב: “ואפילו הוא בסכנת מוות ובא לגזול את חברו ולהציל את נפשו, אסור לו לגזול אם לא על דעת לשלם,” ומיד מוסיף שוודאי פיקוח נפש דוחה, ולכן רשאי ליטול להציל נפשו “אבל לא יקחנו אלא על דעת לשלם.” השולחן ערוך נוקט ניסוח דומה: “צריך שלא יקחנו אלא על דעת לשלם,” והדבר מוצג כניסוח מוזר במיוחד מפני שאלו ספרי הלכה שאמורים למסור את הדין באופן בהיר ולא להישען על דוחקי לשון הגמרא. מנגד נטען שהם העתיקו לשון קודמיהם וממעטים לשנות, אך השיעור מדגיש שהקורא עלול להבין כפשוטו שיש איסור נטילה כשאין “דעת לשלם.”
שו״ת בניין ציון: ייהרג ואל יעבור בעבירות שבין אדם לחברו במובן חושן משפט
מובאת שיטת שו״ת בניין ציון (הערוך לנר) שטוען באופן סיסטמטי שאדם צריך למסור את נפשו על עבירות שבין אדם לחברו, והוא נשען בין היתר על הגמרא בסוטה “מוטב לאדם להטיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים.” השיעור מבקר את תוספות שם שמנסים להפוך את ההלבנה ל”אביזרייהו דרוצח” וטוען שאין הכרח לפרש את מאמר האגדה כהוראה הלכתית, אך מציע שהבניין ציון אינו מתכוון לכל מצוות בין אדם לחברו אלא לעבירות שהן חושן משפט, כלומר פגיעה בזכות של האחר. ביוש מתואר כפגיעה בזכות לכבוד שמחייבת תשלום “בושת” כאחד מחמישה תשלומים, ולכן הוא שייך למבנה של זכויות ממוניות ולא רק לציווי מוסרי-דתי.
רב שמעון שקופ והמהריבס״ן: “תורת המשפטים” כבסיס לדיני ממונות
השיעור מביא את שאלת המהריבס״ן מדוע “ספק גזל לקולא” במובן של המוציא מחברו עליו הראיה, ומחדד שהשאלה חזקה במיוחד במקרה של ברי ושמא כשהמחזיק עצמו מסופק. רב שמעון שקופ בשער ה’ מסביר שדיני ממונות אינם כדרך שאר מצוות התורה, כי קודם שחלה מצוות השם לשלם או להשיב צריך שיוקדם “חיוב משפטי,” והוא מוכיח זאת מכך שאפילו קטן גוזל כופים עליו להחזיר. לפי דבריו איסור “לא תגזול” הוא קומה נוספת של ציווי דתי על גבי מערכת משפטית קודמת שמבררת מציאות של קניין וזכויות, ולכן כאשר המשפט מכריע שהממון נשאר אצל המחזיק אין כאן גם ספק איסור דתי המחייב חומרא. השיעור מציין שלפי זה אף אם “גזל הגוי” אינו אסור מן התורה לשיטות מסוימות, עדיין החפץ אינו נעשה של הגוזל מפני שהשייכות נקבעת במישור המשפטי.
חושן משפט כזכויות מול יורה דעה כחובות, וטבלת הופלד
מוצגת הבחנה עקרונית שלפיה בחושן משפט החובה שלי כלפי הזולת מיוסדת בזכות של הזולת כלפיי, בדומה ל”טבלת הופלד” שמעמידה זכות מול חובה. לעומת זאת ביורה דעה קיימות חובות שאינן יוצרות זכות תביעה לזולת, כגון צדקה שבה לעני אין זכות לקבל ממני כסף, וכן ריבית שבה יש שיח של חובה להחזיר אך לא בהכרח זכות תביעה. ההבחנה הזו מוצגת כמפתח להבין מדוע טענת “הוא חייב לתת” אינה בהכרח מתורגמת לרשות של העני או הנרדף לקחת, ומדוע יש הבדל בין מצוות המוטלות על הגברא לבין מבנה של זכויות משפטיות.
ביאור שיטת רש״י: פיקוח נפש דוחה איסורים אך אינו מפקיע זכויות
מוצע הסבר לשיטת רש״י שלפיו פיקוח נפש דוחה את האיסורים המוטלים על האדם, אך אינו מבטל את הזכויות המשפטיות של הזולת על ממונו. לפי זה “לא תגזול” כציווי דתי יכול להידחות מפני פיקוח נפש, אך עדיין קיימת “קומה א’” של תורת המשפטים שבה הממון שייך לבעליו, והמציל אינו בעל מנדט להכריע עליו גם כשחייו בסכנה. השיעור מתאר זאת כמחסום “טריטוריאלי” נורמטיבי שבו ההכרעה על שימוש בממון נשארת מסורה לבעלים, ורק אם הבעלים מוותר הוא יכול “לבטל את הזכות שלו.” בתוך כך נאמר שגם החולקים על רש״י יכולים לקבל את מבנה הזכויות אך לטעון שפיקוח נפש מתיר גם פגיעה בזכויות, בעוד שרש״י מחזיק שהזכויות אינן נדחות כך.
דיון על מחויבות למשפט מול מוסר ודוגמת זמרי ופנחס
מתפתח ויכוח האם “אסור משפטית” מחייב גם כשהמעשה נראה מוצדק מוסרית, והוצגה טענה שיש חשיבות לעצם שמירת כללי המשפט ולמנדט לקבל החלטות על מה שאינו “בטריטוריה” של האדם. מובאת דוגמה מזמרי ופנחס על פי כלי חמדה, שלפיה זמרי יכול היה להרוג את פנחס מדין רודף אף שיכול היה “להציל באחד מאיבריו” באמצעות הפסקת החטא, מפני שאין עליו חובה להפסיק לחטוא במובן שמפקיע את מעמד הרודף של פנחס. מובאת גם אנלוגיה למי שמאיים “תן לי שקל ואם לא אהרוג אותך” כהצדקה שהנרדף אינו חייב לתת את השקל, ולכן רשאי להקדים ולהציל עצמו גם במחיר פגיעה בתוקף הפורמלי של דרישת המאיים. הדיון משמש לחידוד הטענה שיש הבחנה בין צדקת התוכן של החלטה לבין השאלה מי מוסמך לקבל אותה, ובהקשר של רש״י ההכרעה על ממון הזולת אינה עוברת למציל גם תחת פיקוח נפש.
סיכום הכיוון והמשך
השיעור מסיים בכך שהמבנה של זכויות בחושן משפט מסביר כיצד ניתן להבין את רש״י מבלי להפוך את גזל לעבירה חמורה מצד חומרתה, אלא מצד זה שזכויות הזולת אינן מתבטלות מפני פיקוח נפש של אחר. השיעור מציין שראשונים החולקים יכולים עדיין להסכים למבנה אך לחלוק על מסקנת הדחייה, ומודגש שגם הבניין ציון לגבי הלבנת פנים נשען על רעיון דומה של מסירת ההכרעה לבעל הזכות. השיעור נעצר בנקודה זו עם אמירה שההשלמה תבוא בפעם הבאה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בוא נתחיל. בשיעור הקודם ראינו את הסוגיה בפרק הכונס שם בדף ס' לגבי מציל עצמו בממון חברו, והטענה היא שבפשט הגמרא נראה שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו למעט מלך שמלך זה היתר מיוחד, וכך כנראה גם רש"י פירש את הגמרא, אבל תוספות והרשב"א ושאר הראשונים בפשטות חולקים עליו והם אומרים שזה לא סביר שגזל הוא אחת מהעבירות החמורות שעליהן צריך ליהרג ולא לעבור, ולכן הם מסבירים שמה שהגמרא אומרת זה שאם הצלת את עצמך בממון חברך אז אתה צריך לשלם, אבל זה לא אומר שזה אסור. טוב, מישהו נעלם לי, דויד ועוד מישהו, אתם עם בלי מצלמות? היה פה עוד מישהו קודם שהוא נעלם.
[Speaker B] טוב,
[הרב מיכאל אברהם] אס אם זה אריה?
[Speaker B] מי זה אס אם?
[הרב מיכאל אברהם] אין מצלמה? סוף סוף הגענו לסוף הסמסטר. אוקיי. בכל אופן אז זאת תפיסת שאר הראשונים, ואמרתי שלכל אחת מהתפיסות האלה יש מחירים. ברש"י המחיר הוא כמובן מובן מאליו, לכאורה נוספה פה עוד עבירה שהיא אחת העבירות החמורות שצריך למות כדי לא לעבור עליהן, אבל גם תוספות וסיעתם משלמים איזה שהוא מחיר פרשני כי לשיטתם יוצא שיש צד שבו אם השתמשת בממון חברך כדי להינצל אתה לא תצטרך לשלם לו. למסקנה אסור לאדם להציל עצמו ולכן הוא יכול לשלם, אבל ברמה העקרונית אדם זאת אומרת היה צד בגמרא שמותר לאדם, הווה אומר מותר זאת אומרת שהוא לא צריך לשלם, דיברנו קצת על קושי בסברה, קושי במילים וכולי. תיארתי עוד הערה שבתשובת הרשב"א קצת משתמע שהוא מסכים עקרונית לתפיסה של רש"י שגזל הוא עבירה חמורה שצריך ליהרג כדי לא לעבור עליה, כי הוא מסביר שם למה באמת מותר לך להשתמש בממון חברך כדי להינצל בגלל שאין פה גזל, כי הרי בעל הממון עצמו היה צריך לתת את הממון שלו כדי להגן עליי, וכיוון שכך אז אני גם יכול לקחת ממנו והדבר הזה לא נקרא גזל. עכשיו אמרתי שזה הסבר מאוד קשה, כי זה שהוא חייב לתת לי זה לא אומר שלי מותר לקחת. גם לעני יש מצווה לתת צדקה זה לא אומר שהוא מותר לו לקחת ממני את הצדקה. יש הבדל בין מצווה שמוטלת עליי ביורה דעה לבין חיוב חושן משפט שיסודו בזכות שלך שאתה יכול לתבוע ממני או לקחת ממני לעשות דין לעצמך. אף אחד לא יעלה בדעתו להגיד שהעני יכול לעשות דין לעצמו ולקחת את הכסף מהעשיר. זה לא למה, כיוון שמה שהעשיר חייב לתת לו את הכסף זה לא זכות שיש לעני לקבל את הכסף, זאת חובה על העשיר או מצווה על העשיר לתת לו את הכסף. חשבון שלו אם הוא עושה את המצווה או לא, הזכויות שלך לא קיימות כאן, הן לא נפגעות כאן, אז אתה לא יכול לא לתבוע אותו בבית דין ולא לעשות דין לעצמך.
[Speaker C] יש מקומות שכן נראה שאפשר, אבל לגבי מתנות עניים, לגבי מתנות עניים למשל יש גמרא שיש בזה ייאוש, ייאוש שלא מדעת, שמה משמע שאפשר לקחת.
[הרב מיכאל אברהם] לגבי מתנות עניים בבבא מציעא אפשר לראות בכמה מקומות אבל באמת האחרונים מסבירים שבמתנות עניים זה נקרא ממון של שבט העניים ואז זה משהו אחר קצת, כי אז לפחות כנציג של השבט או גם שם צריך איכשהו לארגן את זה איך לעני מסוים מותר לקחת את זה.
[Speaker C] זה נכון, אבל אני רק אומר שבכל מקרה זה שהעני לא יכול לתבוע ממני זה עוד לא מוכיח שזה לא שלו, כי באמת יש כאן את הטענה שעדיין יש לי זכות לאיזה עני לבחור ואת זה הוא לא יכול לקחת ממני. טובת הנאה. נכון, אבל יכול להיות שאם היה עני אחד הוא יכול היה לתבוע ממני את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה ברור שזה נכון בפשטות בכל ההבדל בין יורה דעה לבין חושן משפט.
[Speaker C] לא, בסדר, אבל אני אומר שאתה יכול להגיד מסברה את ההבדל הזה בין יורה דעה לחושן משפט.
[הרב מיכאל אברהם] מה שאני אומר לא מסתמך על זה שהעני לא יכול לתבוע. דבר פשוט, זה לא חושן משפט, אתה לא יכול לקחת לי כסף.
[Speaker C] הבעיה היא שגם זה אני במילה אחת, אני יודע שזה תזה ותיקה שלך, אבל לדעתי… מה? לא שומע. אני אומר שאני יודע, אני אתקרב למצלמה אולי, אני יודע שזה תזה ותיקה שלך, שמעתי את זה כמה פעמים ממך, אבל אני לעניות דעתי זה לא תמיד נכון. לפעמים התחומים זולגים אחד לשני. למה אני מתכוון? אם למשל ברור לכולם שיש חובה על כל אחד לתת מעשרות, זה המובן מאליו שכל אחד מאיתנו חייב לתת מעשרות, אז אני חושב שזה היה זולג לתוך הדינים של חושן משפט בסוף, של בן אדם לחברו. למה? אני רק אגיד את הסברה לפני שאני מבין שלא תסכים, אבל הסברה שלי היא כזאת, שהחושן משפט נועד להגן על הזכויות שאנחנו כולנו רוצים כדי שיהיה לנו חיים נורמליים, אבל אם כולנו מסכימים שלבן אדם לא צריכה להיות זכות להחזיק מאה אחוז מהכסף שהוא הרוויח ביושר אלא רק תשעים אחוז, אז מראש אין לו דין בעלות על זה. אפשר לראות את זה ככה.
[הרב מיכאל אברהם] זה ברור, אבל ההלכה לא מגדירה את זה ככה. אם ההלכה הייתה מגדירה את זה ככה זה היה בחושן משפט.
[Speaker C] לא, אז אני אומר שלפעמים היא כן מגדירה את זה ככה. למשל הדוגמה של מתנות עניים היא דוגמה מהסוג הזה. שם זה התורה מחליטה, אבל לא משנה, זה לא נכנס בכלל לעניין, אתה לא היית בעלים אף פעם על השכחה והלקט. זה לא שהיית בעלים וחובה עליך לתת לעני בתור צדקה, אלא בכלל אין את ההגנה המשפטית על הזכות. למה? ולכן שם באמת יש זכויות. לא, אבל בסופו של דבר זה אומר שתמיד שיקולים שהם בעצם יורה דעה, מאוד נחמד שתיתן צדקה והכל, יכולים לפלוש לתוך החושן משפט ואומרים שבגלל זה גם לא תהיה בעלים, כמו שקרה במקרה של מתנות עניים. זאת אומרת, אני רק אומר שהאפשרות לזליגה קיימת.
[הרב מיכאל אברהם] האפשרות לזליגה קיימת אם התורה תגדיר את זה. אם התורה תגדיר את זה, אז אין הכי נמי.
[Speaker C] או אם אנחנו, זה לא חייב להיות התורה, גם אם אנחנו כבני אדם נגדיר.
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו כבני אדם בתור הפקר בית דין? מה? נכון. בסדר, אין בעיה, שיעשו הפקר בית דין, אין שום בעיה. ברור שבית דין יכול להפקיר ממון, אבל שיפקירו. אתה לא יכול להגיד מסברתך, הרי הרשב"א אומר את זה מסברא, הוא לא סנהדרין שיכול להפקיר ממון. הוא אומר מסברא, אם ההוא חייב לתת לו את הממון, ברור שאני לוקח ממנו, זה לא גזל.
[Speaker C] לא, אז הסברה של הרשב"א היא כזאת, שברור לו, הרי למה בכלל יש דיני חושן משפט? להגן על מה ששלי שלי, מה ששלך שלך. ברור לו שבכלל ההסכמים האלה לא נועדו למנוע מצב שתוכל, שאני אוכל למנוע ממישהו להציל את עצמו בזה. הבעלות לא נועדה להגן על הזכות שלך למנוע ממני להציל את חיי בכסף שלך. זה הסברה וזו סברה טובה.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, אם יש חובה כל כך גדולה… אבל אז אתה לא צריך את זה שהוא חייב לתת, יכול להגיד את זה גם בלי זה.
[Speaker C] בעיקרון היה אפשר להגיד בלי זה, אבל זה שהוא חייב לתת זה סימן כמה זה דורס את דיני הבעלות.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא רואה, בדיוק זה הנקודה שזה לא סימן,
[Speaker C] כי
[הרב מיכאל אברהם] הרי יש מצבים שאני חייב לתת וזה לא ידרוס את דיני הבעלות.
[Speaker C] אתה לא יכול להביא את זה בתור סימן. לא, אבל לפחות זה מקרב אותנו לכיוון שזה מדגים לנו היטב למה באמת לא ראוי שיהיה כאן דיני בעלות. נכון שהיה אפשר גם בלי אבל…
[הרב מיכאל אברהם] טוב תשמע, הרשב"א אומר את זה, כך שיש לך יתרון עליי במובן הזה שהוא אכן אמר את זה. אני נשאר בצריך עיון. אבל אני לא אומר את זה בגלל הרשב"א.
[Speaker C] לא לא, אני
[הרב מיכאל אברהם] אומר שהרשב"א הוא לכאורה ראיה לטובתך, למרות שלי באמת קשה לקבל את הסברא, אבל אין הסבר אחר ברשב"א כך שאני לא שאני יכול להציע הסבר אחר. בכל מקרה אני רק רוצה לומר שבגלל הקושי הזה בעיניי לפחות, הקושי הזה בשיטת הרשב"א, זה עוד יותר מעורר את השאלה למה הוא נזקק להיכנס לזה? למה הוא היה צריך להוכיח שאין פה גזל? שיסביר יש פה גזל אבל גזל נדחה מפני פיקוח נפש. למה הוא צריך לעשות את כל התרגיל הפרשני הזה כדי להסביר לי שאין פה גזל? לכאורה נראה שברקע בעצם יושבת ההסכמה שלו עם רש"י, שאם היה פה גזל אז היה אסור, לכן הוא מצא את עצמו נאלץ לומר שפה אין גזל ולכן זה מותר. אני אומר עוד פעם, בלשונו בהתחלה לא משתמע כך שם בתשובה, אבל מתוך ההסבר שלו, בגוף הדברים שלו בתשובה, מאוד נראה שהוא בעצם מסכים עם שיטת רש"י העקרונית שאם היה פה איסור גזל יכול להיות שאסור לך לקחת, רק הוא טוען שפה אין איסור גזל. אז זה הערה לגבי הרשב"א. יש עוד ראשונים, אני לא אכנס עכשיו לכולם, יש עוד ראשונים שמהם קצת הריטב"א, יש עוד ראשונים שמהם ניתן אולי לדייק תפיסה שהיא עקרונית כתפיסת רש"י, למרות שעוד פעם, בשורה התחתונה הם חולקים על רש"י. בשורה התחתונה ברור שמותר לך לעשות את זה רק אתה צריך לשלם, רק השאלה היא מה ההנמקה לזה? ובהנמקות אפשר לראות. בואו נראה עוד כמה התבטאויות של הראשונים פה, כי יש כמה הבדלים מעניינים. למשל תראו את הראש שם בסוגיה פה בבבא קמא. גדישין דישראל הוו ופלשתים טמונים בהו ומיבעי ליה מהו למקליה. אבל הא לא מיבעי ליה, אישרי למקלינהו להצלת ישראל, דמילתא דפשיטא הוא דאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש אלא שלוש עבירות. אלא הכי איבעי להו, מהו למקלינהו אדעתא דליפטר מתשלומין? ואמרו ליה אסור להציל עצמו בממון חבירו אדעתא דליפטר, אלא יציל עצמו וישלם. לכאורה זה כמו התוספות והרשב"א, שכל האיבעיא לא הייתה אם מותר לו לעשות את זה, ודאי שמותר לו, אין דבר שעומד בפני פיקוח נפש. השאלה היא האם מותר לו לעשות את זה על דעת לא לשלם. ועל זה ענו לו שאסור, חוץ ממלך שלמלך מותר, אבל להדיוט לאדם רגיל אסור. אבל הניסוח שלו ניסוח טיפה שונה מתוספות. כי בתוספות השאלה הייתה, נסתכל
[Speaker D] רגע אולי, נסתכל רגע בתוספות פה. זהו, תראו את התוספות. רואים?
[הרב מיכאל אברהם] מהו להציל עצמו בממון חבירו, מסביר התוספות, איבעי ליה אי חייב לשלם כשציל עצמו מפני פיקוח נפש. השאלה היא לא אם מותר לו להציל את עצמו, אלא אם הוא חייב לשלם. עכשיו בואו נשווה את זה רגע לניסוח של הראש. בראש זה לא אותו דבר. בראש איבעי להו, אלא הכי איבעי להו, מהו למקלינהו אדעתא דליפטר מתשלומין? ואמרו ליה אסור אדעתא דליפטר אלא יציל עצמו וישלם. אתם רואים את ההבדל בניסוח? בתוספות שואל ברור שמותר להציל, השאלה אם חייב לשלם. בראש מדובר על השאלה אם מותר לו להציל, אגב בלשון הגמרא זה נכנס יותר טוב. כי הקושי שהיה על תוספות מלשון הגמרא, הרי הגמרא לא דיברה על השאלה אם הוא חייב לשלם, אלא אם מותר לו להציל. תוספות בגלל הדוחק לא הייתה לו ברירה אז הוא נאלץ לדחוק בגמרא, אבל לשון הגמרא קשה עליו. שימו לב הניסוח של הראש הוא שונה. אני מדבר על השאלה אם מותר לי עכשיו לשרוף את השעורים האלה על מנת לא לשלם, או שאם אני עושה את זה על מנת לא לשלם אז אסור לי.
[Speaker C] אבל ברור שמותר לך מאותה סיבה עצמה שהראש אמר, פיקוח נפש. אני לא מבין את הספק לפי ההסבר הזה של הראש. לא, למה? הוא טוען שאם
[הרב מיכאל אברהם] אתה עושה את זה מראש על דעת לא לשלם, אסור לך ואתה צריך למות.
[Speaker C] כי יש לי אלטרנטיבה לעשות את זה, זה לא שאני צריך למות, אני צריך לבחור באלטרנטיבה.
[הרב מיכאל אברהם] נניח שאם לו יצויר שאתה הולך לא לשלם, וזה כמובן היפותטי לגמרי, אבל לו יצויר שאתה עושה את זה על דעת לא לשלם, זה אסור.
[Speaker C] לא, אז אין פה איבעיא, כי זה צריך להיות ברור. מה זה לו יצויר שאני עושה את זה על דעת לא לשלם? אם יש לי ברירה לעשות את זה או על דעת לשלם או לא על דעת לשלם, אז אין כאן פיקוח נפש, אי אפשר להתיר לי לעשות את זה בלי לשלם. זה לא פיקוח נפש כי אני יכול לעשות את זה עם לשלם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור, אבל שם אני שואל את עצמי, לא רוצה
[Speaker C] לשלם, זרקתי את הכסף שלי לים, לא יודע מה. פיקוח נפש, זאת אותה… אם אתה לא רוצה ואתה לא מצליח להביא את עצמך לידי זה שתרצה, אז חוזר ההיתר של פיקוח נפש. אם זה הברירה היחידה בפניך.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אני לא מסכים. לא מסכים. הראש טוען שגזל כזה שבו יש לך אופציה לשלם ואתה לא רוצה לשלם, אתה צריך למות ולא לעשות אותו.
[Speaker C] כי זה לא פיקוח נפש, תשלם. נכון. אבל נניח שאני לא יכול לשלם, אין לי כסף.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז זה עוד שאלה. על זה יש לדון דרך אגב. מה קורה עם מישהו הוא עני ולא צפוי להיכנס לו כסף בזמן הקרוב? זאת אומרת הוא יודע שהוא לא יוכל לשלם את הדבר הזה. באמת לא ברור מה יהיה הדין במקרה כזה.
[Speaker E] יהיה פיקוח
[Speaker C] נפש, זה פשוט, זאת אותה… מה? אם הטענה של פיקוח נפש נכונה, אז גם כאן זה פיקוח נפש.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז עוד פעם, הטענה של פיקוח נפש.
[Speaker C] שמה יש לי הסבר, אבל טוב, שמה אני לשיטתי שהוא חשב שזה תלוי אחד בשני. אם היה מותר לי לקחת, אם זה היה פיקוח נפש, זה גם לא היה גזל. אם זה גזל, זה סימן שגם אין פה את ההיתר של פיקוח נפש. הוא ראה את הדברים תלויים אחד בשני. בגלל זה הוא תלה את זה.
[הרב מיכאל אברהם] הבנתי. לא, לא הבנתי.
[Speaker C] זה שהרשב"א השתמש בהנמקה הזאת, זה בגלל שהוא חשב שהדברים תלויים אחד בשני. לא ייתכן שמצד אחד אסור לי לקחת, זה גזל, ומצד אחד זה פיקוח נפש. זה הוא חשב שאם זה פיקוח נפש, זה אומר שזה לא גזל.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהוא אומר בתירוץ. נכון.
[Speaker C] אוקיי. ככה הוא גם הניח בשאלה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בשאלה הוא רק אמר שאין שום דבר שעומד לפני פיקוח נפש.
[Speaker C] זה הכל, לא הניח כלום. ולכן הוא התפלא שזה גזל. מבחינתו המסקנה צריכה להיות…
[הרב מיכאל אברהם] לא התפלא שזה גזל, הוא התפלא שמותר לעשות את זה, שאסור לעשות את זה. נכון. זאת השאלה. אם זה גזל או לא, לזה הוא נכנס בתשובה. נכון.
[Speaker C] אני, אוקיי. אני חושב שהוא תלה את הדברים אחד בשני. זה הנקודה. הוא הניח שהם תלויים אחד בשני. בתשובה כן. גם בשאלה הוא הניח את זה.
[הרב מיכאל אברהם] בשאלה הוא לא מניח כלום. בשאלה הוא אומר "כל דבר נדחה מפני פיקוח
[Speaker C] נפש, לכן ברור שמותר לעשות את זה".
[הרב מיכאל אברהם] נכון. אז הוא שאל, זה צריך להיות שמותר לעשות, אז איך כתוב שאסור? נכון.
[Speaker C] השאלה גם אם היה בזה גזל, היה מותר לעשות את זה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ככה אתה מפרש את השאלה שלו. לא. הוא אומר שזה היה מותר לעשות ולכן זה לא היה צריך להיחשב…
[Speaker C] לא, זה התירוץ.
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם. אתה לא יכול להכניס את זה בשאלה. זה החידוש שלו בתירוץ.
[Speaker C] בעיניי זו הייתה השאלה, אבל אני חושב שאפשר לקרוא אותה ככה ואז לא קשה מה שאתה שואל.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב ככה. טוב, אבל לענייננו מה שהוא אומר פה בעצם, הניסוח הוא ניסוח נורא מסורבל. מהו למקלינהו אדעתא דליפטר מתשלומים? תשאל האם צריך לשלם כמו שהתוספות אמר. והתשובה היא כן, צריך לשלם. אבל לא, הוא רוצה הרי לחבר את זה, הוא רוצה הרי לחבר את זה לשאלה ללשון הגמרא. הוא רוצה להרוויח את הדוחק בלשון הגמרא. כי בלשון הגמרא כתוב שהדיון הוא האם מותר לו לעשות את זה, לא אם הוא צריך לשלם. אבל לא, באמת השאלה היא מותר לו לעשות את זה, אבל מה מותר לו לעשות? האם מותר לו לקחת את זה אדעתא דלא לשלם או שאסור לו? זו השאלה. אדעתא דלשלם ברור שמותר. אבל אדעתא דלא לשלם, האם מותר לו או אסור לו? בוא ננסח את זה ככה. נגיד שאני לקחתי את הכסף אדעתא דלא לשלם. בסדר? ניצלתי. עכשיו אני לא משלם. אני בורח לחוץ לארץ. אוקיי? אז איזה עברתי על איסור גזל? אם עברתי על איסור גזל, אז מה הבעיה? הוא נדחה מפני פיקוח נפש. אז מה הבעיה? אלא מה, אומר הרא"ש, מראש היה אסור לי לעשות את זה. זאת אומרת, ברגע שאני עשיתי את זה על דעת לא לשלם, אסור היה לי לקחת את זה, הייתי צריך למות. תיאורטית, הייתי צריך למות. כי המעשה מצד עצמו הוא מעשה שאסור לעשות אותו, אפילו שבעצם זה נדחה מפני פיקוח נפש. אתה יכול להגיד: "מה זאת אומרת? תעשה את זה כי זה פיקוח נפש, מה אכפת לי אם זה גזל או לא, תעשה את זה, אחרי זה בית דין יחייב אותך לשלם כמובן כי אתה חייב לשלם". אבל הוא מנסח את זה אחרת. זה כמובן עוד פעם, זה הבדל היפותטי כי בפרקטיקה בסוף בן אדם תמיד יכול להגיד: "טוב טוב, אני עושה את זה על דעת לשלם" למרות שלא התכוון לשלם. לא משנה. בסוף יגבו ממנו את הכסף בבית דין. זאת אומרת, אבל הניסוח של הרא"ש הוא ניסוח מעניין כי הוא בעצם טוען שאם אתה עושה את זה שלא על דעת לשלם, אז מעיקרא אסור היה לך לעשות את זה. היית צריך למות. ואם אתה ממונך חביב עליך מגופך, נגיד שממונך כבכל מאודך, יש כאלה שממונם חביב עליהם מגופם, הוא לא מוכן לשלם בשום אופן. אז אומרים לו אם ככה אתה צריך למות. תשאיר את הממון ליורשים שלך, אתה צריך למות, אסור לך לעשות את זה. זאת בעצם הטענה. כי אחרת לא היה צריך להגיד אדעתא דלשלם או אדעתא דלא לשלם. בית דין יכריח אותו לשלם כי הוא חייב לשלם. זה הכל. זה לא דיון בשאלה מה הייתה כוונתו כשהוא עשה את הפעולה הזאת. לאיפה הלכת?
[Speaker C] אני לא מבין. לאיפה הלכה הסברה שהכל מותר מפני פיקוח נפש? זה מאוד מוזר.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אומר, זה בדיוק אותו מתח שאני רואה גם ברשב"א.
[Speaker C] לא, אבל יש תשובה פשוטה, אני לא מצליח להבין. מה התשובה הפשוטה? לא, אני מדבר על הרא"ש. הרשב"א נשים אותו בצד. הרא"ש זה דבר תמוה ביותר. אם יש פה ממה נפשך, אם יש כאן פיקוח נפש אז אדרבה קושיא לדוכתא, אותה שאלה שהוא התחיל שכל התורה נדחית מפני פיקוח נפש. ואם אין כאן פיקוח נפש, ברור שאסור לו. אני חושב שאין כאן פיקוח נפש כי אתה יכול לקחת על דעת לשלם. פיקוח נפש זה אולי בחיוב היחידי…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל מה זאת אומרת אני יכול לקחת על דעת לשלם? מה אכפת לך על דעת מה אני לוקח? מה אכפת לי הכוונות? יכול לקחת ולשלם אחר כך.
[Speaker C] לרא"ש אכפת.
[הרב מיכאל אברהם] אז השאלה למה. למה?
[Speaker C] אני יכול להבין שאכפת לו. נניח שהוא חושב שיש איסור בזה שאדם לוקח על מנת לא לשלם. יש בזה איסור גזל. מה אכפת לי? אם זה האלטרנטיבה היחידה שלי, כן? אני עני ואין לי לשלם. אז חזרה השאלה שזה פיקוח נפש, ואם יש לי אלטרנטיבה לשלם, אז אין כאן פיקוח נפש.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אומר. אז לכן אני אומר, אז מה אכפת לי מהכוונות? אני לא מבין.
[Speaker C] אכפת לי מהכוונות, למה לא?
[הרב מיכאל אברהם] אני רק טוען שאם אני יכול לשלם אחרי זה, אז אני אשלם, זה הכל. מה הבעיה? מה זה משנה אם אני גוזל מראש על דעת לשלם או גוזל מראש על דעת לא לשלם? אני צריך לקחת ואחרי זה לשלם.
[Speaker C] אני יכול להבין שזה היה משנה, אני לא מבין למה זה משנה לשורה התחתונה. לראש זה לא אמור לשנות, כי בסופו של דבר השאלה מתמצה רק בשאלה אם יש כאן פיקוח נפש בסוף או לא.
[הרב מיכאל אברהם] אם בפיקוח נפש
[Speaker C] הותר הכל, אז צריך להיות מותר הכל. מה זה משנה?
[הרב מיכאל אברהם] הרי ברור שיש פה פיקוח נפש.
[Speaker C] אז זאת אותה קושיה שהוא התחיל, תקפה גם על התירוץ.
[הרב מיכאל אברהם] נו, אז אותה שאלה, בדיוק זה מה שאני שואל.
[Speaker C] אוקיי, אז אם ככה אנחנו מסכימים, בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק זה מה שאני שואל. אז מצד אחד, כמו שהערתי על הרשב"א אני מעיר גם פה. הוא התחיל עם זה שהכל נדחה בפני פיקוח נפש, אבל בהסבר שלו נראה שלא כל כך הכל נדחה בפני פיקוח נפש. כי לגזול על מנת לא לשלם מעיקרא התכוונת, לגזול על מנת לא לשלם, זה לא נדחה בפני פיקוח נפש, אפילו שזה פיקוח נפש. למה שלא יידחה? איכשהו נראה שלא. יש בכל זאת משהו שלא נדחה, לכן אני אומר, גם פה יש פה משהו ועוד פעם, במקביל יש את הסתירה בפתיח שלו. אבל יש פה משהו שמתקרב לרש"י עוד פעם בחזרה. התפיסה הזאת שאומרת שיש דברים שלא נדחים בפני פיקוח נפש. במקרה הזה גזל שלא על מנת לשלם. אני אביא אולי דוגמה כדי לחדד קצת יותר את הדברים. יש בגמרא במסכת נזיר, בהוריות, הגמרא מדברת על גדולה עבירה לשמה יותר ממצווה שלא לשמה. למשל היא מביאה את יעל אשת חבר הקיני שקיימה יחסים עם סיסרא בשביל להרוג אותו, ועל זה לזה הגמרא אומרת זה גדולה עבירה לשמה. אז האחרונים שדנים בעבירה לשמה, יש את הרב קוק והנצי"ב ועוד אחרונים, הרבה אחרונים חוזרים על זה שההיתר הזה של לעשות עבירה לשמה הוא היתר רק במקום שהכוונה שלך לשם שמיים. אם הכוונה שלך היא לא לשם שמיים, אז אין היתר לעשות את העבירה. עכשיו אני לא הצלחתי להבין את האמירה הזאת. זו אמירה כל כך מוזרה בעיניי. למה? כי הרי מה יסוד ההיתר לעשות פה עבירה? יסוד ההיתר לעשות פה עבירה זה שחיי עם ישראל נמצאים בסכנה, ואם הדרך היחידה לטפל בסיסרא זה לקיים איתו יחסים ורק ככה אפשר להרוג אותו, אז יש היתר לקיים איתו יחסים. היתר או לא משנה, זה לא היתר הלכתי אבל זה היתר מטא-הלכתי. לא חשוב. אז יש, אבל הנסיבות האלה מצדיקות או נותנות לגיטימציה למעשה כזה למרות שהוא מעשה אסור. אוקיי? עכשיו נניח שיעל היא מאוהבת בסיסרא. היא מתה לקיים איתו יחסים. היא עושה את זה בשביל עבירה, לא בשביל צדקות ולא בשביל כלום. אז עכשיו מה היא אמורה לעשות? לא להרוג את סיסרא אלא להשאיר אותו לנצח את כל עם ישראל בגלל שהיא לא יכולה לעשות את המעשה לשם שמיים? זה דבר מופרך. הרי בסופו של דבר הנסיבות מכתיבות את ההיתר, לא הכוונות שלך. מה אכפת לי מהכוונות שלך? הכוונות האלה יכולות להסביר, יכול להיות שאתה יכול להגיד שאם אין לה כוונה לשם שמיים זה לא ייזקף לזכותה כמצווה. והיא בגברא, בגברא או בנשיא, כן? היא לא תוכל להיחשב כמי שעשתה מצווה כי זאת הייתה עבירה. אבל השאלה אם עכשיו היא יודעת על עצמה שהיא תהנה מזה והיא אוהבת את סיסרא וכל חייה היא חלמה רק לקיים איתו יחסים. אוקיי? עכשיו השאלה היא מתלבטת. היא הולכת למורה הוראה, היא שואלת אותו האם בכל זאת מותר לי לעשות את זה או לא? אין ספק שהייתי אומר לה שכן. הרי אם הנסיבות מצדיקות את זה, זה הצלת עם ישראל, אז הנסיבות מצדיקות. מה אכפת לי הכוונות שלה? לכל היותר אתה יכול להגיד שהיא אולי לא תקבל גן עדן על זה, לא נרשם לה שכר מצווה על הנושא הזה. הבנתי, זה לא מצווה לשמה. זה אני יכול להבין. אבל להגיד שההיתר מותנה בזה זה דבר מאוד מוזר. וכעין זה, זה כמובן דוגמה מושאלת, אבל כעין זה אני רוצה לומר גם כאן. אם בסופו של דבר מותר לי לעשות את זה כי חיי בסכנה, אז מותר לי לעשות את זה בלי קשר לכוונותיי. נכון, אחרי זה כמובן יגבו ממני את הכסף. אבל מה זה משנה אם אני עשיתי את זה מראש על מנת לשלם או לא על מנת לשלם? דאם אני אעשה את זה שלא על מנת לשלם, אז אני לא בפיקוח נפש? מה זה מעניין?
[Speaker C] אני חושב שהראש מסכים איתך. מה? אני חושב שהראש מסכים איתך, והוא התכוון רק לפתור את הדוחק בגמרא ותו לא.
[הרב מיכאל אברהם] הבנתי, אבל הוא לא פתר. אם הוא מתכוון לזה אז הוא לא פתר.
[Speaker C] לא, אז אני אומר, הוא כזה התחיל לפתור כי הוא התכוון ככה. מבחינה הלכתית ברור שתמיד מותר לך, לא משנה על מה אתה מתכוון. אבל הוא אמר איך אנחנו נפרנס את לשון הגמרא, התכוונה היא מותר לך על דעת זה. שתעשה כך וכך ולא שאם תרצה שעל דעת אחרת אסור.
[הרב מיכאל אברהם] אז לא, אתה לא יכול לרקוד על שתי החתונות. אם הוא באמת אומר את זה אז זה פותר את הדוחק בגמרא, אבל אז קשה מסברא. אם הוא לא באמת אומר את זה אז הוא גם לא פתר את הדוחק בגמרא. זה לא פותר את הדוחק אם אתה אומר מילים שאתה לא מתכוון אליהם.
[Speaker C] למה? זה כן.
[הרב מיכאל אברהם] או שאתה מתכוון לזה או שלא. הרי הגמרא כל הדוחק היה שהגמרא מטפלת בשאלה אם מותר או אסור לעשות את זה, ולא בשאלה אם צריך לשלם. זה מה שהוא בא להרוויח. עכשיו מה שאתה אומר בעצם זה שהניסוח שלו לא באמת בא לומר שאסור לו לעשות את זה. נו, אז לא הרווחת את הדוחק של הגמרא. אי אפשר לרקוד על שתי החתונות.
[Speaker C] לא, הוא התכוון להגיד כשהגמרא אומרת אסור לעשות, הכוונה שאסור לו לעשות ולא לשלם. אז זה מה שהוא התכוון כנראה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז מותר לו לעשות רק הוא חייב לשלם. לא נכון שאסור לו לעשות אבל לא לשלם.
[Speaker C] אפשר לנסח את זה ככה, אסור לעשות ולא לשלם, כי אדם שחייב לשלם אז אסור לו לא לשלם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אסור לו לא לשלם אבל לא אסור לו לעשות, זה בדיוק ההבדל.
[Speaker C] נכון, אבל מתי הוא עובר את האיסור?
[הרב מיכאל אברהם] את האיסור הוא עובר כשהוא לא שילם או כשהוא לקח?
[Speaker C] אין ספק שכשזה הוא לא שילם, אבל אפשר לקחת את שני הדברים ולהדביק אותם ביחד, לעשות ולא לשלם זה דבר שאסור.
[הרב מיכאל אברהם] לעשות ולא לשלם אבל לא לעשות על מנת לא לשלם. מה הבעיה?
[Speaker C] אבל זה מה שהוא התכוון כנראה. לעשות על מנת לא לשלם, הכוונה הוא עשה את זה ביחד.
[הרב מיכאל אברהם] אז תכלס, אז תכלס לא מדובר על המעשה אלא על התשלום. לא הרווחת את הגמרא. אני לא רואה.
[Speaker C] למה? לצרף את שניהם ביחד לדבר אחד.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה לא מצורף לדבר אחד כי אתה אומר לי שבסך הכל זאת חובת תשלום, זה הכל. כמו תוספות.
[Speaker C] אפשר היה לנסח את זה ככה, אבל כדי…
[הרב מיכאל אברהם] שניהם ביחד. לא, אי אפשר לנסח את זה אחרת. אי אפשר לנסח את זה אחרת. למה? אתה מדבר על חובת התשלום, זה סתם משחק מילים.
[Speaker C] למה? מותר לי, למה מותר לי להגיד אסור לי ללוות ולא לשלם? אתה יכול להגיד לא, מותר לך ללוות, רק יש לך בעיה אחרי זה,
[הרב מיכאל אברהם] אסור לך לא לשלם אם לווית.
[Speaker C] נכון, זה הניסוח המדויק, אבל לגמרי לגמרי תקין בלשון בני אדם להגיד אסור ללוות ולא לשלם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, תדע, אם אתה אומר לי ולא לשלם, אתה יכול אולי להגיד ללוות ולא לשלם נניח. אבל כשאתה אומר רק אסור ללוות בלי הלא לשלם, ואתה מכניס לתוך הגמרא את הלא לשלם, ואז אתה משאיר רק את הלא לשלם. תבין, זה מוזר.
[Speaker C] מסכים, נכון. אבל בסדר, אבל עדיין אפשר לראות את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, עסק מוזר. לאור זה, כמו שאמרתי קודם, יש פה מקום להתלבט בשאלה מה קורה אם בן אדם עני, אין לו לשלם. אז מה, לפי הראש אסור יהיה לו לקחת את הכסף? הוא יודע שהוא לא יוכל להחזיר אותו. לא יודע. בפתיח של הראש נראה שלא. זה פיקוח נפש, ופיקוח נפש דוחה את הכל. אבל מהמסקנא של הראש אני לא בטוח. ולכן יש פה שאלה, לא יודע, שאלה לא פשוטה. אוקיי.
[Speaker C] הטור, יש מישהו שבאמת אומר שזה יהיה אסור לאדם עני? אני מוכן להתערב שלא.
[הרב מיכאל אברהם] זה אין אף אחד שאומר שזה אסור באופן כללי, אז קשה ל… לא, רש"י אומר לכאורה. כן, רש"י באיזה שתי מילים שכולם בונים עליהם, אבל זה אף אחד לא מסכים איתו להלכה.
[Speaker C] לא, אבל פה זה עוד צעד קדימה, לחלק בין עשירים לעניים בעניין הזה, זה נשמע ממש עוד יותר עוד יותר בעייתי.
[הרב מיכאל אברהם] תראו את הניסוח של הטור למשל, הבן של הראש, כן? ואפילו הוא בסכנת מוות ובא לגזול את חברו ולהציל את נפשו, אסור לו לגזול אם לא על דעת לשלם. זה לשון עוד הרבה יותר חזקה מאשר של הראש. דבוודאי אין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש, לכך הוא רשאי ליטול ולהציל נפשו, אבל לא יקחנו אלא על דעת לשלם. אז ניסוח מוזר ביותר. אבל לא יקחנו אלא אם כן משלם אחר כך, לא על דעת לשלם, אלא הוא חייב לשלם אחר כך. זה ניסוח נורא מוזר הניסוח הזה. אותו דבר גם בשולחן ערוך, כן? אפילו הוא בסכנת מוות וצריך לגזול את חברו כדי להציל נפשו, צריך שלא יקחנו אלא על דעת לשלם. זה כבר ניסוח אפילו עוד יותר דווקני משל הראש. פה זה ממש דבר ממש מוזר. זאת אומרת השולחן ערוך והטור, שימו לב לנקודה חשובה, השולחן ערוך והטור הם לא פרשנים של הגמרא. הראש עוד כותב את פסקיו סביב הגמרא. אני יכול להבין שהראש מנסה איכשהו לדחוק כדי להרוויח את לשון הגמרא שקשה על תוספות. אבל הטור והשולחן ערוך מביאים הלכה. הם לא פרשנים של הגמרא. וכשאתה מביא הלכה לנסח את זה בצורה כל כך עקומה זה ממש מוזר. כשאני, אם הייתי קורא את זה בלי הגמרא, הייתי קורא רק את הטור ואת השולחן ערוך ולא הייתי יודע שיש דוחק בגמרא וכל הדברים האלה, אני הייתי קורא את זה שאסור לקחת אם זה לא על דעת לשלם. זה מה שכתוב שם. מילא בראש עוד אפשר להתווכח מה שבנימין אמר קודם, הוא רוצה להרוויח איזה דוחק בלשון הגמרא. מה נניח. אבל בטור ובשולחן ערוך זה ממש ניסוח מוזר כספרי הלכה.
[Speaker C] אבל זה לא הוגן, כי ברור לנו מאיפה הם לקחו את הטור.
[הרב מיכאל אברהם] כן, לקחו את זה מהראש הראש, אבל אתה לא כותב בצורה כזאת.
[Speaker C] הם לא התחשבו בשיקולים מהסוג הזה, אנחנו יודעים את זה מאלף מקומות, הם העתיקו את הלשון.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא מסכים, אם הלשון מבלבלת אז אני לא חושב שזה נכון.
[Speaker C] זה לא כזה אוקיי, זה לא יותר מבלבל מהמקור. המקור הוא כבר מבלבל מאוד, זה נכון.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל אתה ספר הלכה, אתה חוזר ומבלבל אותנו כמו המקור, זה אבסורד גמור. במקום שהגמרא מבלבלת אותנו, ספר הלכה, מילא עוד הפרשן יכול להגיד אני הולך בעקבות הגמרא, אבל ספר הלכה, הדבר הבסיסי שהייתי מצפה שיכתוב לי את ההלכה הברורה ולא ימשיך לבלבל אותי בעקבות הגמרא. עכשיו כשאני קורא אותו אני כבר לא מוטרד מהגמרא, עזבתי את הגמרא, עכשיו אני רוצה לדעת מה צריך לעשות.
[Speaker C] הרמב"ם אולי ענה על הדרישות הלגיטימיות האלה.
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שגם הטור והשולחן ערוך אמורים לענות על זה.
[Speaker C] אתה מכיר מקומות שהם שינו מהלשון כי זה מבלבל? זה נדיר ביותר.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני חושב, טוב, צריך לחשוב על מקומות, אבל אין לי ספק שזה א"ב.
[Speaker C] אוקיי, הם מאוד נזהרו מזה גם מסיבות כנראה של פחד הוראה, השולחן ערוך בעיקר. הוא תמיד מעתיק מילה במילה את הקודמים לו, אפילו במקומות שבאמת זה נראה מופרך לגמרי.
[הרב מיכאל אברהם] אם הוא לא מתכוון לזה, זה מאוד מוזר. טוב, בכל אופן, אז זה לגבי הטור והשולחן ערוך. אני רוצה עכשיו קצת להסביר את השיטה הזאת של רש"י. איך באמת אפשר להבין את השיטה הזאת שאומרת שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו? לכאורה, ייהרג ואל יעבור נאמר רק על שלוש עבירות החמורות ולא על גזל. אז פה הטענה שלי זה הטענה הבאה. אני אתחיל אולי עם שו"ת בניין ציון. בשו"ת בניין ציון, זה של הערוך לנר, יש לו איזה שש או שבע תשובות על הנושא הזה, מקס"ז עד קפ"ב או ג', ושמה הוא מדבר באופן סיסטמטי על תפיסה שאומרת שאדם צריך למסור את נפשו על עבירות שבין אדם לחברו, שיש ייהרג ואל יעבור על מצוות שבין אדם לחברו. בין היתר הוא מביא את הגמרא בסוטה שאומרת שמוטב לאדם להטיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים. תוספות שם במקום הרי כותב, שואל באמת איך זה יכול להיות ייהרג ואל יעבור, הרי זה עבירת ביוש, זו לא אחת משלוש העבירות החמורות. אז הוא מסביר את זה שמה, שזה כן, האדם מסתלק מהפנים, כמו שהגמרא מביאה שם, וזה כאילו איזשהו סוג של אביזרייהו דרוצח. זה דבר מוזר ביותר. לא רק שזה דבר מוזר ביותר, כי הרי אין פה שום רצח, אז מה אם הדם מסתלק מהפנים? מה זה הדברים האלה? יושבים שם בברכות, מה זה? אבל מעבר לזה, אני אומר, אין גם שום הכרח לזה. הרי זו גמרא אגדית. מה זה מוטב לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש כדי שלא ילבין פני חברו ברבים? הכוונה שזה דבר מאוד מאוד חמור שראוי להימנע ממנו. אף אחד לא כותב את זה כאיזושהי הוראה הלכתית ומתחילים לדון אם כן או לא, ולמה לא הקשו בגמרא מה עם ייהרג ואל יעבור ופה למה הגמרא מתעלמת מזה ועוברת על זה בכזאת שלווה. זאת אמירה אגדית, זו לא אמירה הלכתית. מה אתה עושה מזה עיקרון הלכתי? אבל תוספות כן החליט שהדבר הזה הוא בעצם אמירה הלכתית. והבניין ציון לוקח את הדבר הזה, והוא אומר, באמת הדברים של תוספות הם דברים דחוקים. אבל הוא רוצה לטעון שיש פה באמת עיקרון כללי, שיש ייהרג ואל יעבור על כל האיסורים שבין אדם לחברו. עכשיו צריך להבין, וככה מנסחים הרבה פעמים את הבניין ציון הזה, אבל ברור שהוא לא מתכוון באמת לדברים כפשוטם, שיש ייהרג ואל יעבור על כל עבירה שבין אדם לחברו. זה לא שייך, אני לא צריך למות בשביל לתת לעני צדקה או בשביל לגמול חסדים עם מישהו. ברור שלא. אלא מה? יש ייהרג ואל יעבור על עבירות שהן חושן משפט. הרי ביוש, אני משלם דמי בושת, זה חושן משפט, זה לא יורה דעה. למה? כי כשביישת אותך פגעתי בזכותך לכבוד. וזה כמו מזיק. ולכן אני צריך לשלם, לכן בושת זה אחד מחמישה תשלומים. אני צריך לשלם לך כמו מזיק. בעצם פגעתי בזכותך לכבוד, לכן זה נמצא בחושן משפט. כל העבירות שבין אדם לחברו שעליהן צריך להיהרג ולא לעבור לפי הבניין ציון, וכמובן גזל של רש"י רוקד בראש כולם, הוא רק מרחיב את רש"י, אבל תבינו שהוא לוקח את זה יותר רחוק, אבל זאת התפיסה של רש"י. אז הוא בעצם, והוא אומר את זה להלכה, הוא טוען שיש ייהרג ואל יעבור. בגלל שכל העבירות האלה הן פגיעה בזכות של האחר. מה הכוונה? יש
[Speaker D] רב שמעון שקופ בשער ה', הוא שואל שם את השאלה הבאה. הוא מביא שאלה של המהריבסן, דברים מפורסמים.
[הרב מיכאל אברהם] מביא שאלה של המהריבסן והוא אומר למה ספק גזל הוא לקולא? בלשון הראשונים והאחרונים ספק גזל לקולא. מה הכוונה? שהמוציא מחברו עליו הראיה, זאת אומרת המחזיק יכול להחזיק בממון למרות שיש ויכוח בינו לבין התובע, וזה ספק גזל, הולכים לקולא, מרשים לו להחזיק בממון. כמובן הביטוי לקולא הוא ביטוי לא מוצלח פה, כי לקולא לא, זה לחומרא לשני, אין פה לא בדיוק לקולא, אבל ככה זה הביטוי. אז שואל המהריבסן למה באמת לא צריך לחשוש לספק איסור גזל, לספק איסור לחומרא, איסור דאורייתא? אז למה לא מחייבים אותו להוציא את הממון מספק ולא להחזיק בו, הרי זה ספק איסור דאורייתא, הוא צריך להחמיר. אז יש פה כמה תשובות שרבי שמעון שקופ מביא אחת או שתיים ודוחה אותם, ותכף מביא את התשובה שלו. אני רק אחדד יותר קודם את השאלה. הרי ברור שבמקרה הרגיל לא קשה פה כלום. המקרה הרגיל כשאני מחזיק בממון ומישהו תובע אותי, אני הרי לשיטתי יודע את האמת, אני יודע שהממון הוא שלי ואני טוען שזאת האמת. הדיינים כמובן לא יודעים אם להאמין לי או להאמין לתובע. אז הדיינים נמצאים בספק, לא אני. אז אי אפשר לחייב אותי לוותר על הממון בגלל למנוע אותי מספק איסור גזל. אני טוען שאני לא עובר על איסור גזל. מה זאת אומרת? אני אומר שהממון הזה הוא שלי וכל עוד אין לכם ראיה להוציא ממני, לא יכולים לכפות עלי לנהוג נגד התפיסה שאני עצמי טוען שאני דוגל בה. אין לכם ראיה, לכן זה לא שאלה. אבל שאלה של המהריבסן קיימת רק במקום כמו בברי ושמא להוציא. בברי ושמא הרי מחלוקת אם ברי ושמא ברי עדיף או לאו ברי עדיף. אבל המחלוקת היא במקום שבו יש מוחזק. ברי ושמא כשאין מוחזק ברור שברי עדיף. ברי ושמא כשיש מוחזק זה מחלוקת אמוראים, כשיש מוחזק סליחה זה מחלוקת אמוראים. זאת אומרת אתה תובע ממני ממון. הרב?
[Speaker E] כן. לא שמעתי את השני משפטים האחרונים, אני לא יודע אם האינטרנט אצלי חלש או אצלך אבל לא שמעתי אותם.
[הרב מיכאל אברהם] מה שאמרתי זה שהשאלה של המהריבסן קיימת רק, לא קיימת בסיטואציה הרגילה, כי בסיטואציה הרגילה אי אפשר לכפות עלי להחמיר בספק איסור גזל אם אני כל הזמן צורח ואומר שאני לא בספק, הממון הזה הוא שלי. אוקיי? איפה כן יש את השאלה הזאת? כאשר יש ברי ושמא. אתה תובע אותי בטענת ברי, הלוויתי לך מאה שקל. אני אומר אתה יודע מה, לא זוכר. ברי ושמא. עכשיו אני המוחזק כי אתה רוצה שאני אשלם לך כסף. אז למחלוקת אמוראים ולהלכה אנחנו פוסקים שלא ברי עדיף, זאת אומרת ברי ושמא לא מועיל להוציא ממוחזק. על זה השאלה של המהריבסן היא שאלה טובה. למה? כי הרי אני עצמי בספק אם עברתי על איסור גזל. זה לא שאני יודע את האמת והדיינים הם בספק. אני עצמי בספק האם עברתי איסור גזל. אז במצב כזה למה אני לא אמור להחמיר בספק איסור גזל ולתת לך את הכסף? אתה לשיטתך גם לא בספק, כי אתה יודע שהכסף הזה הוא שלך, אתה יכול לקחת אותו ואני מספק לא יכול להחזיק בו, כי ספק איסור גזל לחומרא. שמה באמת זאת שאלה טובה למה אנחנו לא אומרים ספק איסור גזל לחומרא ואני צריך לתת לך את הכסף גם בלי ראיה? זה השאלה. אז רבי שמעון שקופ טוען, דברים מפורסמים. אני פשוט אשתף רגע את הקטע. וביאור עניין זה לעניות דעתי על פי הקדמה כללית בכל דיני המשפטים של דיני ממונות בין איש לרעהו, אינם כדרך כל מצוות התורה. דבכל המצוות ומה שהזהירה לנו תורה בעשה ולא תעשה, חיוב קיומם עלינו הוא העיקר לקיים מצוות השם. זאת אומרת בכל האיסורים והמצוות שהתורה מגדירה, אז האיסור או המצווה מתכוננים על ידי הציווי. מה שאנחנו צריכים לעשות את זה זה בגלל שיש ציווי של הקדוש ברוך הוא. ובדיני הממונות אינו כן, דקודם שחלה עלינו מצוות השם לשלם או להשיב, צריך שיוקדם עלינו חיוב משפטי. דהרי אף אם קטן הוא הגוזל, ואינו בר מצוות, מכל מקום מוטל על בית דין להציל עשוק מיד עושקו, לכוף את הקטן להחזיר את החפץ הגזול לבעליו. מה הוא אומר? לא תגזול זה איסור ששונה מכל שאר איסורי ומצוות התורה. בשאר איסורי ומצוות התורה, האיסור והמצווה קיימים מכוח הציווי. זה שהקדוש ברוך הוא ציווה לא לאכול חזיר, לכן אסור לי לאכול חזיר, לכן אסור לי לאכול חזיר כי הקדוש ברוך הוא ציווה. בגזל זה עובד הפוך. בגלל שאסור לי לגזול, לכן התורה אסרה. לא שאסור לי לגזול כי התורה אסרה, אלא התורה אסרה כי אסור לי לגזול. תשאלו למה אסור לי לגזול? זה חיוב משפטי, זה מה שהוא קורא לו פה, תורת המשפטים הוא קורא לזה. מה זאת אומרת? יש איזושהי מערכת משפטית שקודמת לציוויי התורה, שהיא בעצם מגדירה את דיני הקניין, מה שייך למי, והיא מטילה איסור לקחת ממון שלא שייך לי. כשהתורה אומרת לא תגזול, היא מוסיפה עוד רובד דתי על גבי הרובד המשפטי. וחוץ מזה שכשאתה גוזל ממון של מישהו אחר, עברת על איסור משפטי, חוץ מזה גם עברת על איסור דתי של לא תגזול. אבל האיסור הזה נותן גושפנקה לאיסור שקיים עוד בלעדיו. האיסור לקחת הוא לא בגלל הלא תגזול של התורה, הלא תגזול הוא בגלל האיסור. ואז הוא אומר, ועוד כלל עיקרי בזה, דהיכן שאנו דנים על איזה זכות וקניין של אדם באיזה חפץ או שעבוד ממון, אין אנו דנים כלל על עניין שמירת איזו מצווה, אלא עניין מציאות. למי קנוי הדבר? ומי ומי ראוי על פי תורת המשפטים להחזיק את החפץ. אנחנו דנים למי שייך החפץ, זה לא שאלה בהלכות לא תגזול. זה שאלה שקודמת בכלל לתורה, עוד לפני שנאמר איסור לא תגזול. אני קודם כל צריך לדון על פי תורת המשפטים של מי הממון הזה. אחרי שהגעתי למסקנה שהממון הזה של פלוני, אם מישהו לקח ממנו את הממון הזה, הוא עבר על איסור משפטי של גזל ועל איסור דתי שכתוב בפסוק לא תגזול. אבל הדיון הוא לא דיון בהלכות לא תגזול. ולכן ככה אומר רב שמעון שקופ, ככה הוא מיישב את קושיית המהריב"ס. מה הוא אומר? כיוון שההיגיון המשפטי אומר שאם יש לך ספק אם הממון הוא שלך אבל התובע לא הדיר ראיה, אז ההיגיון המשפטי אומר להשאיר את הממון אצלך, ממילא גם האיסור הדתי של לא תגזול לא יחול פה. כי האיסור הדתי בא לתת גושפנקה לאיסור המשפטי. וברגע שהכרענו את השאלה המשפטית, אז ברמה המשפטית הממון הזה הוא שלי, ממילא גם איסור לא תגזול לא יהיה פה. ואז אני אפילו לא נמצא בספק איסור. אין עלי איסור. כי ברגע שהמשפט קבע שהממון הזה הוא שלי, אז הוא הופך להיות באמת שלי, ממילא גם לא יהיה עלי איסור לא תגזול ואני לא צריך להחמיר בספק איסור גזל. אפשר להתווכח על זה הרבה, אבל כרגע אני משתמש בזה רק אני לא רוצה להיכנס יותר מדי לדיון הזה. מה בעצם הדבר הזה אומר? הדבר הזה אומר, למשל רב שמעון שקופ אומר שאם אני לוקח חפץ של גוי, אז גם למאן דאמר שגזל הגוי לא אסור מן התורה, החפץ הזה לא הופך להיות חפץ שלי. הוא חפץ של הגוי. איסור לא תגזול לא מוטל על הלקיחה הזאת, אבל ברור שיש פה איסור משפטי, וברור שהחפץ עדיין לא שלי, הוא של הגוי. רק אין איסור דתי של לא תגזול על לקיחת ממון מגוי לאותן שיטות שיש. זאת בעצם הטענה שלו. מה בעצם הדבר הזה אומר? הדבר הזה אומר שבכשאנחנו מדברים על דיני הקניינים כמו לא תגזול וכולי, בעצם בתשתית יושבת איזושהי תפיסה שיש מערכת משפטית שקובעת זכויות וחובות של אנשים לגבי ממון. וזה לא קשור לתורה, זה עוד קודם לתורה. ובמקום אחר שם באותו פרק הוא כותב, וזאת הראיה שלו, התורה אוסרת לא תגזול. עכשיו איך אני יודע מה נקרא לגזול? הרי כל עוד לא קבענו את דיני הקניינים, אין דרך לדעת מתי פעולה מסוימת היא גזלה ומתי לא גזלה. לכן כשהתורה אומרת לא תגזול, ברור שהיא מניחה איזושהי מערכת שקובעת את דיני הקניין, אחרת אי אפשר היה ליישם את איסור לא תגזול. אז יש בעצם מערכת של זכויות וחובות משפטיות שאיסור לא תגזול בא לתת להם גושפנקה דתית, אבל הוא לא מכונן אותם, הם קיימים עוד בלעדיו, עוד לפניו. זאת בעצם הטענה. בואו אתם יודעים נצא לחמש דקות הפסקה ואז אני אחזור לרש"י ואני אשתמש בזה. אוקיי.
[Speaker D] טוב חברים נחזור, תדליקו מצלמות. דוד, שלמה.
[Speaker F] רק שתי דקות ואני אדליק. רק שתי דקות ואני אדליק.
[Speaker B] אוקיי. דוד, אתה איתנו? אריה?
[Speaker G] שניה הרב אני עוד דקה מגיע. אני אדליק.
[Speaker B] אריה? אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז הגענו למסקנה של הרב שמעון שקופ, שבבסיס איסור הגזל יושבת מערכת משפטית שלמה שקובעת את דיני הקניינים, מה שייך למי. או במילים יותר רחבות, קובעת את הזכויות הממוניות שיש לכל אחד. מה בעצם הדבר הזה אומר? שבבסיס ההלכות האלה שאנחנו קוראים להם חושן משפט, נמצא מבנה שונה מהלכות שנמצאות ביורה דעה. זה מחזיר אותי להערה שלי על הרשב"א ועוד. בדרך כלל בעולם המשפטי מקובל לומר שיש כנגד כל חובה שלך כלפי מישהו יש זכות של המישהו הזה כלפיך. אם אתה לווית ממישהו, יש לך חובה להחזיר לו, למה? כי יש לו זכות לקבל ממך. מתי הזקת למישהו, יש לך חובה לפצות אותו, למה? כי יש לו זכות לקבל את זה ממך, אתה פגעת בזכות שלו, ולכן יש לך חובה לשלם לו. הדבר הזה נקרא אצל משפטנים טבלת הופלד. טבלת הופלד זה טבלה שמעמידה את הזכות שלי כנגד החובה שלך, ולהפך, לפעמים זה זכות וחובה כלפי ציבור, אבל תמיד יש שני צדדים לכל חוק, יש שני צדדים שאם אתה נותן חובה למישהו אחד, אתה מטיל חובה על מישהו אחד, נתת זכות למישהו אחר ולהפך, או לציבור או למישהו אחר וכולי. בהקשר ההלכתי התמונה יותר מורכבת. יש כאלה שחושבים שבהקשר ההלכתי אי אפשר לדבר על שיח של זכויות, יש רק שיח של חובות, אבל זאת טעות. ברור שיש שיח של זכויות בהקשר ההלכתי, לשיח הזה קוראים חושן משפט. וזה ההבדל בין חושן משפט לבין יורה דעה. ההלכות שנוגעות לחושן משפט כפופות לטבלת הופלד. זאת אומרת, בהלכות שנוגעות לחושן משפט, החובה שלי כלפיך יסודה בזכות שלך כלפי. אם אני הזקתי, לוויתי, וכן הלאה, יש לך זכות לקבל ממני ולכן יש עליי חובה לתת לך. ביורה דעה זה לא כך. ביורה דעה, אני נגיד בצדקה, אני צריך לתת כסף לעני. למה אני צריך לתת לו כסף? יש מצווה לתת צדקה. האם יש לעני זכות לקבל ממני את הכסף? התשובה היא לא. לכן זה לא בחושן משפט, הוא לא יכול לתבוע אותי בבית דין על זה, זה לא מגיע לו. לי יש חובה לתת לו, אבל זה לא מגיע לו. זה ההבדל בין יורה דעה לבין חושן משפט. אותו דבר בריבית. לקחתי ממישהו ריבית, האם יש עליי חובה לתת לו את הריבית בחזרה? זאת אומרת, האם יש לו זכות לקבל את הריבית בחזרה? התשובה היא לא. יש עליי חובה להחזיר לו את הריבית, לפחות בריבית קצוצה שיוצאת בדיינים, יש עליי חובה אולי להחזיר לו את הריבית, המצווה להחזיר לו את הריבית, אבל הוא אין לו זכות, הוא לא יכול לתבוע אותי לדרוש ממני את הריבית בחזרה. זה ההבדל בין יורה דעה לבין חושן משפט. מה שבעצם הדבר הזה אומר זה הרחבה של מה שאמר הרב שמעון שקופ בקטע שראינו קודם. כי חושן משפט בעצם יושב, החובות שמוטלות עליי יסודן בזכויות שיש למישהו אחר. אם אני פגעתי בזכות שלו, אני צריך לשלם לו. אם יש לו זכות, אני יש לי חובה כנגדה. עכשיו למה זה חשובה ההסתכלות הזאת? בואו נחזור רגע לרש"י. רש"י אומר שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו כפשוטו. מה זאת אומרת? אני צריך לשרוף את הגדישים שלך כדי להינצל, אז אסור לי לעשות את זה. לא שאני צריך לשלם, אסור לי לפי רש"י. שאלנו, אבל הרי לא תגזול זה לא אחת משלוש העבירות החמורות, היא נדחית מפני פיקוח נפש. התשובה שלי היא הבאה. אני נמצא עכשיו במצב של פיקוח נפש. פיקוח נפש מבטל את כל האיסורים שמוטלים עליי למעט שלושה. אין עליי שום איסורים. הכל נכון. אבל הוא לא יכול לבטל את הזכויות שלך, הפיקוח נפש שלי. הפיקוח נפש שלי מבטל את האיסורים שמוטלים עליי, אבל הוא לא מבטל את הזכויות שלך. ולכן, למרות שעליי לא יהיה איסור לא תגזול, כי איסור לא תגזול נדחה מפני פיקוח נפש, אבל עדיין יש את הזכות שלך והממון הוא שלך. אז גם אם לי כאילו אין איסור הלכתי לקחת את זה ממך, אבל יש לי איסור משפטי לקחת את זה ממך. למה? כי האיסור המשפטי הוא לא איסור שמוטל עליי. הוא סוג של מציאות. במציאות זה שלך. אני לא יכול לקחת את זה לא כי אסור, כי אני פשוט לא אצליח לחדור לשם. תתייחסו לזה כאילו זה איזשהו סוג של טריטוריה שלך, שאני לא מצליח לחצות את הקיר, לא מצליח לחדור את הקיר ולהיכנס לשם. אם האש שורפת אותי, גם אם אני צדיק גמור, אין שאלה למה היא שרפה אותי, כי אש שורפת אנשים. זאת המציאות. על מציאות אין קושיות, על הלכות יש קושיות, על מציאות אין קושיות. הטענה היא שחוסר היכולת שלי לקחת ממון שלך הוא לא איסור. זה גם איסור, אבל זה מתחיל לא באיסור. זה מתחיל במציאות. במציאות זה שלך. לכן אם זה שלך, רק אתה זה שיכול לקבל החלטות מה עושים עם זה. וכיוון שכך זה לא נגיש אליי לקבל החלטות. אם אני כבר הייתי מקבל החלטות, ההחלטה הנכונה הייתה לקחת את זה, כי אין עליי איסור לא תגזול בגלל הפיקוח נפש שלי, אז ברור שאני יכול לקחת את זה. אין עליי איסור כשאני לוקח את זה. אבל אמרנו, הרי האיסור זה רק קומה ב'. יש עוד קומה א', שהיא תורת המשפטים, הזכות שלך. הפיקוח נפש שלי דוחה את כל האיסורים שמוטלים עליי, אבל איך הפיקוח נפש שלי קשור לזכויות שלך? איך פיקוח נפש שבו אני נמצא מפקיע את הזכויות שלך על ממון שלך? אין איזה שהוא קשר. ולכן מה שקורה, צריך להתייחס לזה ככה. הלא תגזול שלי באמת נדחה. זה לא אחת משלוש עבירות החמורות, גם רש"י מסכים. יש רק שלוכ עבירות חמורות, לא תגזול נדחה מפני פיקוח נפש. בסדר, הוא נדחה, אבל עדיין הזכות שלך בעינה עומדת ולכן אני לא יכול לקחת את הממון. אפשר להמשיך אחר כך ולהגיד שברגע שהזכות שלך נותרת על מכונה גם הלא תגזול שלי חזר. יכול להיות. את זה אני לא יודע, כי במקום שבו במילא אתה לא יכול לעבור על הלא תגזול הזה גם במקום פיקוח נפש, אז אין סיבה לבטל גם את הלא תגזול. בסדר, או שכן או שלא, זה לא חשוב לי לצורך הטיעון שלי. חשוב לי שהזכות שלך נותרת על מכונה ולכן אין שאלה על רש"י למה לא מנו את גזל בין שלוש העבירות החמורות. לא מנו אותו בגלל שלא חומרת העבירה היא זו שגורמת לכך שאסור לי לקחת. הלא תגזול נדחה מפני פיקוח נפש, הוא לא עבירה חמורה. הוא נדחה מפני פיקוח נפש. מה שלא נדחה זה הזכות שלך, ואני לא יכול לקחת ממך כמו גוי. לגוי אין איסור לא תגזול לפי שיטות בראשונים שגזל גוי לא אסור מן התורה. אז לגוי אין איסור לא תגזול שאני לוקח ממנו, ועדיין אני לא יכול לקחת ממנו. ואם לקחתי ממנו זה לא שלי. אסור לי משפטית לקחת את זה ממנו ואם לקחתי זה גם לא שלי אלא זה שלו. כי דיני הקניין נותרים בעינם. הלא תגזול, הקומה ב', לא חלה לגביו, אבל קומה א' בעינה עומדת. עכשיו כמובן שזה, שנייה אחת, עוד שנייה אחת, עדיין כמובן זה לא טריוויאלי מה שרש"י אומר אפילו אם מאמצים את כל מה שאני אמרתי. כי אפשר היה להגיד, נכון, הזכות שלו נותרת על מכונה, אבל אני אפגע עכשיו בזכות שלו בגלל שאני בסכנת נפשות. מה מונע ממני לפגוע בזכות שלו? הרי בסוף בסוף עדיין זה נשאר כאיזשהו סוג של איסור שמוטל עליי. ולמה האיסור הזה לא נדחה מפני פיקוח נפש? מה אכפת לי מהזכויות שלו? אני שואל למה אני לא לוקח את הכסף. למה האיסור המשפטי לא נדחה מפני פיקוח נפש כמו האיסור ההלכתי? זה בעצם אפשר היה לשאול. אבל אני אומר, רש"י טוען שלא. זה לא הכרחי, אבל זה אפשרי. מה שרש"י בעצם טוען זה שדיני התורה נדחים מפני פיקוח נפש. הפה שאסר הוא הפה שהתיר. הקדוש ברוך הוא הטיל את הדינים האלה, הקדוש ברוך הוא גם מבטל אותם במקום של פיקוח נפש. אבל הזכויות של האחר, אם הוא ירצה לבטל את הזכויות שלו הוא כמובן יכול ויבורך אם הוא יבטל אותם, כי אני בפיקוח נפש. אבל אם הוא לא מבטל את הזכויות שלו, אף אחד אחר לא יכול לעשות את זה במקומו. רק הוא יכול לבטל את הזכויות שלו. זאת הטענה של רש"י, ולכן יש ייהרג ואל יעבור על לא. גזל אלא לקיחת ממון לא שלך. אין בזה איסור גזל ועדיין אתה צריך למות ואסור לך לקחת. כן, בנימין.
[Speaker C] כן, אני מתלבט עכשיו איך בדיוק לנסח את זה, זה מעורר בי אי נחת. את המילה "אסור", אני אומר לא מספיק להציל פה את המילה "אסור". בסדר, הצלחת להגיד "אסור", זה לא מספיק שאסור לי לעשות משהו. כן, אם יש איזה מישהו בעולם שהחליט לנסח עכשיו שאסור לי להקשיב לשיעור, זה לא יספיק. צריך גם את המחויבות שלי. עכשיו, איך שאני רואה את זה, יש רק, יש שני מועמדים פה לבסס את המחויבות: או המחויבות שלי להלכה או המחויבות שלי למוסר, ובזכותם אני מציית או עניין של תועלת. בזכותם אני אמור או יכול לבחור לציית לאיזשהו איסור. וכאן זה נראה שהלכה ומוסר יכולים להיות אותו דבר, יכול להיות לא, על זה יש ויכוח. וכאן זה נראה ששלושת המחויבויות לא קיימות. המחויבות ההלכתית אין פה, ומבחינה מוסרית לא נראה ש…
[הרב מיכאל אברהם] אתה בעצם שואל את השאלה ששאלתי קודם. אתה בעצם אומר, גם אם מקבלים את כל מה שאמרתי עד עכשיו, עדיין דברי רש"י לא יוצאים מזה בהכרח. אתה צודק. רגע, הם עדיין תמוהים, מפני שלא
[Speaker C] יעלה על הדעת שהמוסר יחייב אותי דבר כזה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אז אני אסביר משהו.
[Speaker C] אז מה אכפת לי שאתה מצליח להציל את המילה "אסור" באיזשהו תחשיב.
[הרב מיכאל אברהם] אני אסביר, הטענה שלי היא אחרת. אני כן חושב שזה אפשר להגיד, זה לא הכרחי להגיד אבל אפשר להגיד. לכן הבאתי את הדוגמה של האש. אני רוצה לטעון שתחשוב שיש לך קיר, אתה לא יכול לחדור אותו ולקחת את הממון של השני. אז לא הייתה לך טענה, רגע, מה הקיר עושה פה? אני בפיקוח נפש. כי המציאות היא שיש פה קיר ואתה לא יכול להיכנס. הטענה רגע, רגע, שנייה. בסדר, אבל זה לגבי איסורים. בסדר, אבל למה לא לעשות את זה? אין בעיה. הטענה של רש"י היא שגם קיר נורמטיבי הוא כמו קיר. הדיון הוא לא בשאלה האם מותר לי לקחת. הדיון הזה לא מתחיל להתעורר. למה? כי אני לא יכול לקבל החלטות על דבר שנמצא מחוץ לטריטוריה שלי. ההחלטה אם הייתי מקבל אותה ההחלטה המוצדקת היא לקחת את זה, זה נכון. אבל אני לא יכול לקבל החלטות על מה שלא בטריטוריה שלי.
[Speaker C] אני יכול להראות לך שאני יכול.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה לא יכול. בוא ותראה. פיזית אתה יכול. מה, בדיוק. לא, פיזית אתה יכול, אבל זה בדיוק הנקודה. אני לא מדבר על הפיזית.
[Speaker C] לא, אבל אם אני יכול פיזית אתה צריך עכשיו לתת לי נימוק טוב למה לא לבצע את זה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הטענה שלי היא שיש נורמטיביות פיזית. וזה כמו קיר.
[Speaker C] אני לא מקבל את כל התזה הזאת, אבל תסביר לי עכשיו למה לא לעשות את זה קודם כל.
[הרב מיכאל אברהם] אני אתן לך דוגמה אחרת, אני אתן לך דוגמה אחרת. נגיד, חבר שלי בבני ברק, ליצן, וזו גם דוגמה שאני תמיד מביא בהקשר הזה. ישבנו סביב איזה שולחן והוא ראה ספר שהוא חיפש כבר הרבה זמן אצל מישהו שמה יושב ליד השולחן קורא אותו. אומר לו תראה, הוא אומר לו תראה, יש לי שתי אפשרויות: או לקחת לך את הספר ולעבור על "לא תגזול", או להשאיר לך את הספר ולעבור על "לא תחמוד". כיוון שאני כך או כך עובר על איסור, אז למה שאני לא אקח את הספר כבר? מכל מקום אני עובר על איסור, לפחות שהספר יהיה אצלי. עכשיו, זה כמובן לא נכון בגדרי "לא תחמוד", לא משנה, אני לא נכנס עכשיו לדיון הזה, גם הוא ידע את זה, זה סתם בדיחה. אבל נגיד אפילו שזה היה נכון, מה הבעיה בסוג כזה של טיעון? הטענה שלי היא הטענה הטריטוריאלית שאמרתי קודם. זאת אומרת, השיקול שלך הוא שיקול מוצדק. אתה צודק. אם בין כה וכה אתה עובר על לאו, אז
[Speaker C] למה שלא תיקח, מה אכפת לך? הרי מבחינת השיקול שלך זה שיקול מוצדק. הטענה שלי נגדו זה שעל ממון שלי אתה לא יכול לעשות שיקולים, גם אם הם שיקולים מוצדקים.
[הרב מיכאל אברהם] לא אתה הגורם שמקבל החלטות על ממון שנמצא אצלי.
[Speaker C] כי זה מחוץ לטריטוריה שלגביה אתה בכלל יכול לקבל החלטות. לכן פה אתה כאילו כמו קיר.
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא יכול להיכנס שמה אפילו אם זה מוצדק להיכנס. אתה לא יכול כאילו פיזית. זה בעצם הטענה.
[Speaker C] לא, נדמה לי שאנחנו לא מדברים, זה לא עונה על השאלה שלי בכלל בכלל. אני לגמרי מסכים עם כל זה. אני מוכן אפילו להסכים שמבחינה משפטית או מבחינה מה ש… אני יכול להגיד שאני אכנס בכל זאת בכוח בעשייה ואני אשא בתוצאות. זה מה שאני אומר. אבל עכשיו תגיד לי באיזה תוצאות אני אשא? עכשיו אם אתה עושה משהו לא מוסרי, אז הוא נושא בתוצאות של זה שהוא… פה הוא נושא בתוצאות שהוא עשה פה משהו שאסור היה לו לעשות. מה זאת אומרת? התוצאות המשפטיות. המערכת המשפטית היא לא זה מה שאנשים לפעמים טועים, היא לא רוכבת באוויר. היא חייבת גיבוי. למה לא לעשות? אני רוצה עכשיו… מה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זאת הטענה, לא נכון.
[Speaker C] רגע, יש מערכת משפטית באיראן שאומרת שאסור לך לעשות כל מיני דברים. למה אתה לא מקשיב להם?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה קשור?
[Speaker C] לא מקשיב להם כי אני לא חושב שזה תקף. לא קשור.
[הרב מיכאל אברהם] לא מקשיב להם בגלל שזה לא תקף, לא בגלל שאני חושב שזה לא נכון או כי לא בא לי. אלא כי זה לא תקף בעיניי.
[Speaker C] האזרחים האיראנים מקשיבים מאחת משתי סיבות, או כי הם חושבים שכך ראוי לנהוג.
[הרב מיכאל אברהם] יש לי! כך ראוי לעשות. כך ראוי לעשות. מה? כך ראוי לעשות.
[Speaker C] אה, זה העניין, אז עכשיו אנחנו מתווכחים על השאלה המוסרית, עזוב את המשפט רגע בצד.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה המשפט. אני קורא לזה משפט. המשפט אומר שאני לא יכול לקבל החלטות על ממון שלך. לא ראוי, אני לא יכול לקבל החלטה. לא בגלל שתוכן ההחלטה לא נכון. עצם ההחלטה. הרי אין ספק שהבן אדם כשלא נותן לי את הכסף כדי להציל אותי הוא לא בסדר מוסרית. אין ספק בזה. ועדיין המשפט אומר שאסור לי לקחת ממנו את הכסף. זה הכל. אותו דבר עם עני אגב, במקרה פחות רדיקלי. אני, הוא רעב, לא פיקוח נפש, רעב, בסדר? אין ספק שמי שיש לו הרבה כסף ולא נותן לעני הוא לא בסדר. ועדיין המשפט אומר שלעני אסור לקחת את הכסף הזה. המוסר הוא לא תמיד התשתית היחידה למשפט. גם לא להלכה? אני אומר גם למשפט.
[Speaker C] המשפט יש לו… הוא לפעמים מוגבל מבחינה פורמלית. הוא לא יכול לתת כל…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל זה נכון, זה גם ראוי ככה. זה לא…
[Speaker C] אני לא חושב שזה ראוי.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז פה יש לנו ויכוח מוסרי. מה, אתה אומר הרב… אני חושב שזה לגמרי ראוי. יש הבדל בין השאלה מה היא ההחלטה הראויה לבין השאלה האם ההחלטה היא שלך. שני דברים שונים. אני אומר ההחלטה הראויה היא לקחת את הכסף. אבל זה שאני מקבל את ההחלטה זה לא ראוי. כי לא אני אמור לקבל את ההחלטות על דברים שמחוץ לטריטוריה שלי. שני דברים שונים. זה לא המוסריות של ההחלטה אלא המנדט לקחת את ההחלטה. זה לא בסדר פה. כי המנדט הזה הוא שלו למרות שהוא לא בסדר שהוא לא נותן לי את הכסף כדי להציל אותי. אבל זו זכותו להיות לא בסדר, הכסף הזה הוא שלו. הבנתי, שמע על זה התפלפלות.
[Speaker C] המילה הזאת זכותו להיות לא בסדר היא קצת מוזרה, כי זכותו הכוונה שזה ראוי.
[הרב מיכאל אברהם] לא נכון. זה ראוי משפטית למרות שזה לא מוסרית. לא על הזכות המוסרית, לא על הזכות המשפטית, אני מדבר על הזכות המשפטית להיות לא בסדר מוסרית.
[Speaker C] או, אז בקיצור אתה אומר שהמשפט הוא חי בפני עצמו והוא לא צריך את הגיבוי המוסרי. ברור. אז אני אומר, אני אומר זה בעצם תקלה. היינו רוצים שהמשפט יהיה תואם במאה אחוז למוסר, לא ככה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא היינו רוצים. לא. למה לא? אם היינו רוצים אז היינו מצמידים את זה.
[Speaker C] הכל בידינו.
[הרב מיכאל אברהם] אז זהו שלא.
[Speaker C] אי אפשר להצמיד מפני שזה קשה מאוד.
[הרב מיכאל אברהם] בקלות אפשר להצמיד, אין שום בעיה להצמיד. אין שום בעיה להצמיד. אפשר להגיד לכל עני שיקח כסף מבעל הבית כל עוד בגדרי צדקה הוא חייב לתת לו. אין שום בעיה. כמו שאתה יכול לקבוע את גדרי צדקה אתה יכול לקבוע את זה כגדר משפטי.
[Speaker C] זה היה בקומוניסטים, אבל זה לא הצליח מבחינה טכנית. אני חושב שזה…
[הרב מיכאל אברהם] מה זה לא הצליח? לא רוצים לעשות את זה.
[Speaker C] לא רוצים כי אין לזה סיכוי להצליח.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא רוצים בגלל שלמשפט יש מעמד עצמאי. אתה לא יכול לקבל החלטות גם אם הן מוסריות.
[Speaker C] אז למה לציית לו? אנחנו מניחים מקום שהוא לא תואם למוסר, ושנניח אף אחד לא יתפוס אותך.
[הרב מיכאל אברהם] אתה מניח שרק המוסר, רק המוסר זה כללים שצריך לציית להם. אני טוען שגם המשפט הוא כזה.
[Speaker C] אז למה? לא, אין לי בעיה שצריך לציית, אבל תשכנע אותי למה. אני לא רואה את זה. מוסר…
[הרב מיכאל אברהם] אתה רוצה שכנוע מוסרי, אבל השכנוע המוסרי לדבר המשפטי זה תרתי דסתרי. יש שכנוע משפטי. משפטי זה שהממון הוא שלי ולכן רק אני מקבל עליו החלטות, זה הכל.
[Speaker C] זאת אומרת אדם חייב… אתה מצפה מאדם ש… אוקיי בסדר. והאדם שעובר על החובה המשפטית?
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא בסדר.
[Speaker C] הוא לא בסדר רק משפטית, מוסרית הוא אדם נעלה מאוד.
[הרב מיכאל אברהם] מבחינה תועלתנית. אדם נעלה? לא. הוא אדם ללא פגם. אבל הוא עבר על חובתו המשפטית, כן. ברור.
[Speaker C] את מי זה מעסיק? למה?
[הרב מיכאל אברהם] מה, זה כמו רובין הוד. רובין הוד היה בסדר או לא היה בסדר? רובין הוד היה בסדר או לא? הוא היה בסדר מוסרית ולא בסדר משפטית.
[Speaker C] לא, לא, אני חושב שהוא לא היה בסדר מוסרית.
[הרב מיכאל אברהם] למה? הוא לקח מהעשירים שלא החסיר להם כלום ונתן לעניים. מה הבעיה?
[Speaker C] בעיניי המשפט זה הניסיון של האנשים לסדר את החיים שלהם בהתאם למוסר. ואם הוא באמת, אם המשפט היה באמת גרוע, זאת הנחה שזה לא…
[הרב מיכאל אברהם] מה פתאום? מה זה משפט גרוע? המשפט בכל מקום בעולם הוא כזה, שהעשירים לא חייבים לתת צדקה לעניים. עכשיו אני שואל אם עני לוקח כסף מהעשיר הוא עבר על כל מערכת משפטית בעולם, אין מערכת משפטית בעולם שמתירה את זה. זה לא מערכת משפטית ששררה ביער שרווד. זה כל המערכות המשפטיות בעולם.
[Speaker C] לא לא, יש הרבה מערכות שזה מותר. מה פתאום? בקומוניסטים זה מותר.
[הרב מיכאל אברהם] מה, שמותר לקחת כסף מהעשיר לטובת עני בכוח?
[Speaker C] זה מה שעושה כל מדינת רווחה, מה פירוש?
[הרב מיכאל אברהם] לא קשור מדינת רווחה. מדינת רווחה זה משהו אחר לגמרי. המדינה לא לוקחת את זה, ועכשיו בא העני אין לו מספיק כסף, המדינה לא דאגה לו והוא רוצה לקחת כסף מהעשיר.
[Speaker C] אם הוא ממלא את התפקיד של המדינה יכול להיות שמותר לו.
[הרב מיכאל אברהם] לא מה, אין שום מערכת משפטית בעולם לא מכירה בזה שמותר לו.
[Speaker C] שום מערכת לא מכירה בזה. אבל לא משנה.
[הרב מיכאל אברהם] זאת הנקודה! מה זה לא הנקודה? זאת בדיוק הנקודה!
[Speaker C] לא, כי מבחינתי הדוגמה של רובין הוד רק ממחישה את זה שבכל מקום אנרכיה יותר גרועה ככל הנראה מהניסיון לקבוע כללי משפט.
[הרב מיכאל אברהם] אבל למה אתה קובע? אנרכיה זה דבר גרוע, אבל למה אתה קובע את הכללים כך שבשביל לעשות דבר כזה זה יהיה אנרכיה? תקבע את הכללים שלא יצטרכו אנרכיה כדי לנהוג נכון.
[Speaker C] כי הוא לא יכול לקבוע את הכללים.
[הרב מיכאל אברהם] בטח שהוא יכול. ההלכה בעצמה מגדירה את הלפנים משורת הדין ואת הדין. למה היא לא קובעת את הלפנים משורת הדין בתור דין?
[Speaker C] טוב, זה שאלה אחרת מה זה לפנים.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא רוצה להכניס את זה עכשיו.
[Speaker C] זאת בדיוק אותה שאלה.
[הרב מיכאל אברהם] יש מצבים שאני רוצה להשאיר את הדין באופן אחד למרות שברור לי שלא ראוי לעשות את זה. עדיין יש עניין שהדין יהיה כזה.
[Speaker C] כן, כי לפעמים לא ראוי להפעיל אכיפה. זה פשוט לא יביא ל…
[הרב מיכאל אברהם] לא אכיפה! לא ראוי לאסור את זה בכלל. זה לא איסור. אני מסתכל על זה שלא ראוי… מוסרי, כן, אבל הלכתי לא. להחזיר אבידה אחרי ייאוש. אז בשולחן ערוך נפסק שלפנים משורת הדין מחזירים ואפילו כופים על זה, נכון? אז למה התורה לא אומרת שצריך להחזיר את האבידה אחרי ייאוש על פי הדין?
[Speaker C] זה שאלה טובה,
[הרב מיכאל אברהם] והתשובה הטובה היא מה שאמרתי. ברור שלמשפט יש מעמד עצמאי. זה לא יעזור שום דבר. זה ברור. לי זה ברור, אני לא יודע.
[Speaker C] לא, אין לי בעיה שיהיה לו מעמד עצמאי. לא הבנתי למה זה נוגע אליי.
[הרב מיכאל אברהם] ולכן מי שעובר על המשפט הוא לא בסדר, גם אם המוסר איתו.
[Speaker C] לא, הוא לא בסדר, אבל הלא בסדר הזה הוא רק משפטי. אז מה אכפת לי? מה אכפת לי אם הוא לא בסדר משפטי? לא בסדר מוסרי אני לא רוצה להיות, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] לא בסדר משפטי זה כמו לא בסדר מוסרי. לא בסדר משפטי ולא בסדר מוסרי זה אותו דבר. זה לא בסדר. מה אכפת לי שיש ערכי משפט וערכי מוסר? אתה לא בסדר. אתה רוצה להיות לא בסדר?
[Speaker C] לבריאות. מה פתאום שזה אותו דבר? אז אתה אומר שזה לא מוסרי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר שלא בסדר משפטי מחייב כמו לא בסדר מוסרי. זה אותו דבר. בן אדם טוב צריך להיות מחויב לשני סוגי הכללים.
[Speaker C] ההבדל הוא פשוט, שלא מעניין אותי מהלא בסדר המשפטי.
[הרב מיכאל אברהם] אני מוכן להיות לא בסדר. ויש אחרים שלא מעניין אותם הלא בסדר המוסרי גם. כל אחד ומה שמעניין אותו. אבל מבחינת התורה, התורה מצפה לשניהם.
[Speaker C] האנשים האלה הם לא מוסריים. אני רואה את עצמי כמוסרי אבל אני לא רואה את עצמי כמשפטי.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני אומר לך שאתה צריך להיות גם משפטי לא רק מוסרי. אתה לא בסדר. אז ההוא לא רוצה להיות גם מוסרי. כל אחד יכול להגיד 'אני בא לי להיות עבריין', אז מה? מה זה עוזר לי? יש תוספות בשבת בדף ד' על המדביק פת בתנור. הגמרא דנה שם אם מותר לו לרדות את הפת כדי לא להיכנס לאיסור סקילה. התוספות אומר שם שאי אפשר לאסור על בן אדם דבר כזה, הרי גם אם זה יהיה אסור הוא ירדה את זה. הוא ירדה את זה כדי להציל את חייו מסיבת התוצאות. אז זה, א', יש הנחה של תוספות שלא אוסרים דברים שהבן אדם משיקולים אחרים לא יקיים אותם. לא כולם מסכימים להנחה הזאת, זה מחלוקת ראשונים שם. זה דבר אחד. דבר שני, גם תוספות אומר שזה לא בסדר. רק תוספות אומר 'בסדר', אבל הרי בן אדם בכל מקרה בסוף יעשה את זה ולכן לא כדאי לקבוע את זה כהלכה. אבל הוא מוכן לקבל עקרונית את הטענה שזה לא בסדר. רק אומר שפרקטית אנשים לא יצייתו לזה. שני דברים שונים. אני חוזר לדוגמה הזאת של הלא תחמוד והלא תגזול. הרי שמה מבחינת השיקול שלי הוא שיקול מצוין. אני לוקח את זה בכל מקרה, אני בסדר גמור הרי אני עובר על לאו כך או כך, לפחות שהספר יהיה אצלי. מה לא בסדר בשיקול הזה? מה שלא בסדר זה לא השיקול עצמו. השיקול עצמו הוא בסדר. מה שלא בסדר זה שאני עשיתי את השיקול. אני לא יכול לעשות שיקולים על ספר שלך. זה מחוץ לטריטוריית ההחלטות שלי. אני לא בעל המנדט לקבל החלטות שם. כששאלת למה
[Speaker C] לא להיות עבריין, אז אני אף פעם לא… לפי מה שאתה אומר יש תשובה שלישית. אנשים בדרך כלל אומרים אל תהיה עבריין כי תשב בכלא או כי זה לא מוסרי להתנהג כך. לפי מה שאתה אומר יש תשובה שלישית.
[הרב מיכאל אברהם] זה סתם מילים, זה לא תשובה שלישית, זה סתם מילים.
[Speaker C] לא, למה זה לא מילים? באמת לא משתלם להיות עבריין ברוב המקרים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא משתלם זה ברור, אני מדבר על הצד השני. אתה יכול לקרוא לערך לשמור על הכללים המשפטיים ערך מוסרי, זה לא מעניין אותי, זה משחקי מילים. תכלס, יש גם כללים משפטיים שצריך לשמור עליהם.
[Speaker C] לא, אבל זה לא משחקי מילים, כי אם זה ערך מוסרי, אז במקום שהמוסר אומר לי לעבור על המשפט…
[הרב מיכאל אברהם] לא, המוסר לא אומר לך לעבור על המשפט. הוא כן אומר.
[Speaker C] האוכל של הילד שלי יותר חשוב מהכסף שלך.
[הרב מיכאל אברהם] לא נכון. המוסר אומר לך שאין בעיה מוסרית בלקחת את הכסף, אבל במקום שבו המשפט אוסר, אז המוסר אומר לך שלמרות שמוסרית המעשה מצד עצמו אין איתו בעיה, אבל זה שאתה לוקח את ההחלטה על המעשה הזה, זה בעיה. שני דברים שונים.
[Speaker C] אבל המוסר המקורי היה זה שאמר לי להקשיב למשפט, אז עכשיו הוא אומר לי לא להקשיב.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא אומר. הוא אומר שיש פן כזה ופן כזה, ואתה מערבב. המוסר בעצמו, מצידי שיהיה המוסר, לא אכפת לי, המוסר בעצמו אומר שצריך לשמור על המערכת המשפטית, והמוסר גם אומר שבמקום פיקוח נפש אני יכול לעבור על כללים כאלה ואחרים. כללים משפטיים לא. כי כללים משפטיים אומרים שאתה לא יכול לקבל את ההחלטות בכלל פה.
[Speaker C] אבל הכללים המשפטיים, הגיבוי, הסיבה שאני בכלל מקשיב להם זה כי המוסר אמר לי, ועכשיו הוא אומר לי לא.
[הרב מיכאל אברהם] לא, המוסר אומר לך על המעשה, לא על ההחלטה. המוסר על ההחלטה אומר לך אל תקבל את ההחלטה, אסור לך לקבל את ההחלטה.
[Speaker C] אני לא מבין את הנקודה, מה זה?
[הרב מיכאל אברהם] אסור לך לקבל את ההחלטה על טריטוריה שהיא לא שלך. אתה אמרת לי קודם שזאת שאלה טובה על לא תחמוד. זאת התשובה, אין תשובה אחרת. זאת התשובה.
[Speaker C] אה, יש לי תשובה על השאלה של לא תחמוד. שמה? כי לא תגזול זה לאו הניתק לעשה, ברגע שהוא לקח לך את הספר, יהיה לו עשה להחזיר את זה.
[הרב מיכאל אברהם] נו ואז מה?
[Speaker C] לכן זה לא האופציה הטובה לבחור בה. למה?
[הרב מיכאל אברהם] ניקח את זה ויחזיר כן תעשה, למה לא? ניקח את זה ויחזיר כן תעשה, להיפך. את העשה הוא עוד מנתק, את העשה הוא עוד מנתק עם ההחזרה, את הלא תחמוד הוא לא יכול לנתק.
[Speaker C] אולי יספיק לקרוא את זה, הוא צריך להחזיר.
[הרב מיכאל אברהם] אוי, נו, באמת, שטויות, בקיצור, זה עזוב זה לא שאלה הלכתית, זאת שאלה מוסרית. אתה הרי בסופו של דבר הוא יכול לקחת לקרוא את זה ולהחזיר. וכשהוא מחזיר אז הוא מנתק את הלאו, ואת הלא תחמוד הוא לא יכול לנתק בכלל. אם אתה כבר רוצה להיכנס לפלפול אז הפלפול הזה לא רלוונטי.
[Speaker C] התשובה המוסרית היא ממש לא קשה, כי זה ברור שזה פשע יותר גדול כאן.
[הרב מיכאל אברהם] לא, למה? לא תחמוד ולא תגזול שניהם פשעים.
[Speaker C] בלא תחמוד זה רק אני עושה את העבירה.
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, לא משנה, אבל התורה אומרת ששניהם פשעים.
[Speaker C] זה די נכון מבחינה הלכתית, אבל מבחינה מוסרית יש ביניהם אחד גדול ואחד קטן.
[הרב מיכאל אברהם] לא, את ההוא אני יכול לתקן, אני
[Speaker C] אחזיר לו את זה בחזרה.
[הרב מיכאל אברהם] לא נכון. הוא יסבול מזה עד שתחזיר. יסבול חמש דקות, אני אגמור לקרוא, אני אחזיר לו. לא יקרה שום דבר. רשע מרושע כמוהו שלא מלווה לי את הספר, לא משאיל לי את הספר, שיסבול כמה דקות. אין בעיה מוסרית, אני יכול להצדיק לך את זה בלי שום בעיה.
[Speaker C] אם אתה יכול להצדיק מוסרית, זה בעיניי בעיה. אני חושב שזה שיקול טוב.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בסוף
[Speaker C] דבר שמוצדק מוסרית זה לא כל כך פשוט, זה נכנס לעניין של עבירה לשמה.
[הרב מיכאל אברהם] לא מסכים, לא מסכים בכלל. יש חשיבות לכללי המשפט בעצם, לא רק בתוכן שלהם, אלא לשמירת כללי המשפט עצמם. יש אתם יודעים יש אצל זמרי בכלי חמדה שואל בפרשת סוף פרשת בלק. הוא שואל, מביא קושיה של אחרונים, יש כמה אחרונים, הרבי מגור שמה הוא מצטט אותו, שזמרי הרי בא אליו פנחס, והגמרא אומרת שאלמלא התהפך זמרי והרגו לפנחס אינו נהרג עליו, מה בסנהדרין. זאת אומרת, לפנחס היה דין רודף. אז זמרי יכול היה להרוג את פנחס והוא לא נהרג על זה. אז שואל הרבי מגור למה למה למה מותר היה לזמרי להרוג את פנחס? הרי הוא יכול להצילו באחד מאיבריו. הוא היה יכול להפסיק לחטוא, ברור שפנחס לא היה הורג אותו, ולא היה צורך להרוג את פנחס. אז איזה היתר יש לו להרוג את פנחס בתור רודף? הוא היה יכול להציל את עצמו ואת פנחס אם הוא היה מפסיק לחטוא. אפילו אם הוא יכול לירות לפנחס ברגל, אם הוא הורג את פנחס הוא רוצח. אוקיי, הוא חייב מיתה או לא זה דיון אחר, אבל הוא רוצח. אוקיי? אבל אם הוא פה הוא אפילו לא צריך לירות לפנחס ברגל, הוא סתם צריך להפסיק לעשות עבירה שהוא במילא צריך לעשות את זה. אז איך ההיתר הזה להרוג את פנחס? והתשובה שנותן שם תשובה נפלאה. הוא אומר שמה זה נכון, אבל לא חייב לך להפסיק לחטוא. לא חייב לך להפסיק לחטוא. אתה בא לרדוף אחריי, אתה רודף אחריי, אני אהרוג אותך מדין רודף. נכון, אני יכול להפסיק לחטוא, לא חייב. וכיוון שזכותי לחטוא, שימו לב, זכותי לחטוא! מה זאת אומרת זכותי לחטוא? זכותי המשפטית לעשות משהו שהוא אסור הלכתית. זה בדיוק ההבחנה בין הקטגוריות. ובגלל שזכותי המשפטית לעשות משהו שאסור הלכתית, אם אתה בא ומאיים עליי כדי שאני לא אעשה את זה או הורג אותי כדי שאני לא אעשה את זה, אני אסתובב ואהרוג אותך ואני אהיה פטור. למה? הרי פנחס צדק בשיקול שלו, שהקדוש ברוך הוא נתן לו אפילו את בריתו שלום, הוא צדיק מבחינה מוסרית פנחס. הוא צדיק מוסרית והוא עבריין משפטי. בגלל שהוא אסור לו להרוג אותי, מה זה אסור לו? משפטית לא זכותו להרוג אותי. ולכן אם אני אהרוג אותו זכותי. זה כמו מישהו בדוגמה פחות קיצונית, מישהו מאיים עליי עם אקדח תן לי שקל, אם לא אני הורג אותך. האם מותר לי להקדים ולהרוג אותו או שאני חייב לתת לו שקל ולשחרר את שנינו? לכאורה אני יכול להציל את שנינו, לתת לו שקל וזהו. מותר להרוג בשביל שקל? והתשובה היא כן, ברור שכן. מותר לי להרוג אותו כדי להינצל. למה? הרי אני יכול לתת לו שקל ולהציל אותו ואותי בשקל כבאחד מאיבריו? התשובה, בגלל שאני לא חייב לו את השקל. השקל זכותי להחזיק בו, ואם הוא מאיים על זה אני אהרוג אותו בתור רודף. ההחלטות על ה… השקל שלי רק אני מקבל. יכול לבוא מישהו ולומר תראה, אם אתה רוצה להיות צדיק תיתן לו שקל. יכול להיות, אני גם לא, אפילו בזה לא בטוח. אבל גם אם זה נכון, עדיין ההחלטה אם לתת שקל או לא היא שלי ולא שלך. אם אתה מנסה להכריח אותי לתת לך את השקל, ההחלטה הזאת היא לא במנדט שלך. וכיוון שכך, אני אהרוג אותך. ויש הבדל בין השאלה אם ההחלטה שאותה אני מקבל היא החלטה נכונה לבין השאלה אם המנדט שלי הוא לקבל את ההחלטה הזאת. שני דברים שונים.
[Speaker C] תראה שפנחס פנחס לא קיבל את השיקולים שלך, החליט להיות רשע משפטי, גם צדיק מוסרי אבל רשע משפטי.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, הקדוש ברוך הוא אומר שיש נסיבות מסוימות שבהם הוא מרשה להיות רשע משפטי, אבל זה עדיין אתה עדיין נשאר רשע משפטי, וההשלכה היא שזמרי יכול להסתובב ולהרוג אותך גם אם סתם לא בא לו להפסיק לחטוא.
[Speaker C] הבנתי עכשיו. אז אם בזה מתמצה השלכה שיהיה מותר למישהו כל מיני דברים מהסוג הזה, אז באמת לא נורא. אבל מה שיוצא מזה זה שאין זאת אומרת אתה לא מצפה ממישהו לציית להוראות המשפט.
[הרב מיכאל אברהם] יש שאלה אחרת, אמרתי זה קשור לתוספות בשבת בדף ד'. זה קשור לתוספות שמה. השאלה אם מצפים ממנו לציית או שהוא אומר תשמע אני עובר את העבירה ואני אשא בתוצאות בבית דין של מעלה. אבל עדיין יש פה עבירה, זאת הטענה.
[Speaker C] בית דין של מעלה סליחה, מה? בית דין של מעלה דן על הלכות או על מוסר, משפט משפטי?
[הרב מיכאל אברהם] בית דין של מעלה דן על הכל. בית דין של מעלה דן אותך על כל מה שלא היית בסדר.
[Speaker F] גם
[Speaker C] על זה שלא צייתתי לחוקים של מועדון הכדורגל השכונתי?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם זה היה אם צריך לציית להם, כן.
[Speaker C] אם צריך מוסרית, אז חזרנו לזה ש…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם צריך, לא מוסרית, משפטית, תקרא לזה איך שאתה רוצה, אם צריך.
[Speaker C] צריך מבחינת החוקים של המועדון צריך.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לחוקים של המועדון אין שום משמעות צריך מבחינת החוקים של המועדון. אלא אם כן אני חבר במועדון, וככזה התחייבתי לציית לחוקים. בסדר? וגם אם התחייבתי אין לזה
[Speaker C] שום משמעות אלא אם כן אתה אומר שיש לאדם חובה מוסרית לקיים את המחויבויות שלו.
[הרב מיכאל אברהם] לא נכון, יש עליו חובה משפטית לציית, לא חובה מוסרית. אתה רוצה תקרא לזה חובה מוסרית במטא, זה לא מעניין. המינוח הזה שחובה מוסרית לציית למשפט, תקרא לזה חובה מוסרית לא אכפת לי, אבל יש לזה מעמד עצמאי מעבר לשיפוט המוסרי של המעשה עצמו. החובה המוסרית היא לציית למערכת המשפט, בלי קשר לשל מה היא אומרת. זה הבדל מאשר להגיד האם מה שהיא אומרת הוא מוסרי או לא. שני דברים שונים. טוב בואו נתקדם כי אנחנו כבר קצת חוזרים על עצמנו. אז הטענה שלי בעצם שזה זה ההסבר בשיטת רש"י. הטענה היא שכאשר אדם נמצא בפיקוח נפש אז האיסור של לא תגזול באמת נדחה. נדחה מפני פיקוח נפש. זה לא אחת משלוש עבירות החמורות, אבל עדיין יש פה מחסום משפטי שלא מאפשר לו לקחת את הכסף למרות שנמצא בפיקוח נפש, כי הזכות של האחר לא מתפוגגת גם אם אני נמצא בתוך פיקוח נפש. ואגב, בהחלט סביר שהראשונים שחולקים על רש"י, אני מדבר על אלה שחולקים עליו לגמרי, לא אלה שאמרתי שאני מסתפק לגביהם. אלה שחולקים על רש"י לגמרי, גם הם יכול להיות שמקבלים את המודל הזה. אלא שלטענתם, כמו שאמר פה בנימין, למרות שיש איסור משפטי, אבל הפיקוח נפש מאפשר לי לעבור גם עליו. זה לא אומר שהם לא מקבלים את המבנה הזה כשלעצמו. אני אומר שברש"י זאת הדרך היחידה להבין, אין דרך אחרת להבין את רש"י. בשיטת הראשונים האחרים אני חושב שאין סיבה לא להבין כך. אפשר, אבל אין סיבה לא להבין כך כי זה הגיוני, כי כך נכון. אלא שלטענתם הם חושבים שגם האיסור המשפטי נדחה בפני פיקוח נפש. גם את זה הדבר הזה מצדיק. אוקיי. אני חושב שזה גם הנקודה של הערוך לנר, של הבניין ציון, שהוא מרחיב את הדברים לכל לבייש את חברו. למה אני צריך ליהרג ולא לבייש את חבריי? התשובה היא בגלל שלמרות שאולי הביוש לא שווה את החיים, זה לא חומרת העבירה. הנקודה היא לא חומרת העבירה, לא צריך להראות שביוש זה כמו רצח מה שתוספות מנסה להראות לא בהצלחה רבה. הנקודה היא לא חומרת העבירה. הנקודה היא שההחלטה מה לעשות עם הכבוד של האחר מסורה רק לו. יש לו זכות להחליט החלטות על הכבוד שלו ולא לי. לכן אני לא יכול לקבל החלטות על הכבוד שלו. וכיוון שכך, למרות שההחלטה כשלעצמה מוצדקת, אני לא צריך לשלם בחיי על הכבוד שלו. ברמה המוסרית השיקול אומר כן לפגוע בו כדי לחיות. נכון, אבל ברמה המשפטית השיקול הזה צריך להיות שלו. הוא צריך להיות מוכן שאני אבייש אותו כדי להציל אותי מהפיקוח נפש שלי. אם הוא לא מוכן, ההחלטות על הכבוד שלו ניתנות אך ורק לו. זאת בעצם הטענה. ואותו דבר לגבי כל הדברים שבין אדם לחברו שהערוך לנר מדבר עליהם, ולהבדיל למשל מצדקה, ומריבית או מדברים מצוות שבין אדם לחברו שקשורות ליורה דעה. מצוות כאלה ברור שהן לא ייהרג ואל יעבור עליהם, כי המצוות האלה לא מיוסדות על הזכות של האחר. אז אלה מצוות שבוודאי נדחות בפני פיקוח נפש. אם אני בפיקוח נפש אני צריך לתת צדקה. ברור שלא. למה? בגלל שאין זכות של העני לקבל צדקה, יש עליי חובה, החובה נדחית בפני פיקוח נפש. רק במקום שהחובה שלי משקפת זכות של האחר, שם אפילו אם אני בפיקוח נפש זה לא יעזור. החובה שלי אולי תידחה, אבל הזכות של האחר עדיין נותרת על מכונה. ולכן הערוך לנר לא מדבר על כל מצוות שבין אדם לחברו. הוא מדבר על הזכויות של החבר, או על העבירות שלי שיסודן בפגיעה בזכויות של האחר. ועל זה הוא אומר יש ייהרג ואל יעבור. וזאת בעצם הטענה. זה ההסבר בשיטת רש"י. קצת התעכבנו עם העניין הזה, אז נשלים את זה כבר בפעם הבאה. אוקיי. בואו נעצור כאן.
[Speaker D] יישר כוח.