מחויבות האם לעוברה (טור 562)

בס"ד

לפני כמה ימים הפנה אליי ידיד את השאלה הבאה:

יולדת הודיעה שאיננה מוכנה בשום אופן לניתוח קיסרי. אין חשש לחייה. ואולם הרופאים הגיעו למסקנה שאם לא תנותח – יש חשש לחיי העובר או שייצא נכה. האם מותר לרופא לנתח אותה? [זו היום דילמה אמיתית בבתי חולים]

האם ידועה תשובה ישירה או מכוח היקש?

זוהי שאלה מרתקת, והשבתי לו בקצרה את דעתי עליה. כאן רציתי להרחיב בזה עוד מעט.

נקודת מוצא: אין רשות לפגוע באחד כדי להציל את האחר

באופן עקרוני אין לאף אחד רשות לפגוע באדם אחד כדי להציל אדם אחר. במקרה שמדובר על הריגת האחד כדי להציל את האחר, זהו איסור מפורש בתלמוד שמבוסס על הסברה: "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דהאי גברא סומק טפי" (פסחים כה ע"ב ומקבילות). אין רשות להעדיף את דמו של ראובן על פני דמו של שמעון, ולכן אדם לא יכול להרוג את שמעון כדי להציל את ראובן. זהו דין ייהרג ואל יעבור על רצח.

מסברה נראה שהוא הדין לגבי פגיעה לא מוחלטת (כלומר לא הריגה) בשמעון כדי להציל את ראובן. לדוגמה, אם ראובן זקוק לכליה כדי להינצל, אין לאף אחד רשות לקחת משמעון כליה בלי הסכמתו כדי להשתילה בראובן, הגם ששמעון ימשיך לחיות חיים סבירים גם ללא כליה. שימו לב שעל פניו יש מקום לטענה שאיסור לקיחת כליה הוא משום חובל, ולכאורה איסור זה נדחה בפני פיקוח נפש כמו כל איסורי התורה (למעט ג החמורות). ובכל זאת, ככל שאני יודע הפוסקים כולם מסכימים שאין רשות לעשות זאת, כל אחד מטעמו.

כדי להסביר זאת, יש שנתלים בשיקול טכני: למה לקחת משמעון ולא מלוי? שמעון לא חייב לראובן יותר מכל אחד אחר בעולם, ולכן הוא יכול לדחות את הבאים לקחת את כלייתו בטענה שיחפשו מישהו אחר. כמובן שגם כל אחד אחר יכול לדחות אותם באותה טענה, בבחינת "זיל הכא קא מדחי ליה וזיל הכא קא מדחי ליה". טכנית ניתן לקבל טענות כאלה, אבל ספק אם יש כאן טענה מהותית. עקרונית לאף אחד אין זכות אמיתית לא לתרום כליה, ולכן הייתי מצפה שיעשו הגרלה הוגנת בין כל התורמים המתאימים. אחרים מעלים את הסברה "מה לי קטלא כולא מה לי קטלא פלגא", כלומר שלקיחת איבר היא סוג של הריגה חלקית (ראו ב"ק סה ע"א וב"מ צה ע"א), וכמו שאסור להרוג את שמעון כדי להציל את ראובן כך גם אסור לחבול בו. ועדיין לא ברור מהו בדיוק ההסבר ההלכתי לזה, שהרי איסור חובל אינו משום רצח. יתר על כן, ההלכה קובעת שאם ניתן לחבול ברודף ודאי שזה מה שצריך לעשות ואין היתר להרוג אותו ("יכול להצילו באחד מאבריו"). אפשר אולי לומר שזהו רצח קל, אבל סביר יותר להסיק מכאן שחבלה אינה רצח.

להבנתי מדובר בטענה מהותית יותר (ראו על כך במאמרי על חובות וזכויות בהלכה ובטור 291): כמו שאין רשות להרוג את שמעון כדי להציל את ראובן כך גם אין רשות לפגוע בו או בממונו כדי להציל את ראובן. ובהכללה, כל פגיעה בזכויות של שמעון כדי להציל את ראובן אסורה. לגבי פגיעה בממון, זוהי שיטת רש"י בב"ק ס סוע"ב, שלפיה אדם לא מציל עצמו בממון חברו. בטור הנ"ל עמדתי על כך שיש שיטות ראשונים ואחרונים נוספות שמסכימות לו עקרונית, אם כי דוחות את הפסק הזה למעשה משיקולים טכניים. שם גם הבאתי שבעל שו"ת בניין ציון בכמה תשובות שהקדיש לעניין, מרחיב את שיטת רש"י לכל פגיעה בזכות של שמעון (הוא מייחס זאת לכל עבירה שבין אדם לחברו, אבל ברור שאין הכוונה לכל עבירת בין אדם לחברו אלא רק לפגיעה בזכויות). הסברתי שם שהדחייה במצבים אלו אינה מחמת חומרת האיסור אלא בגלל אופיו. פגיעה בזכות של אדם אינה מג' העבירות החמורות ולכן דחייתה את פיקוח נפש אינה מפאת חומרת האיסור. מסיבה זו היא אינה מנויה בין ג החמורות (מנויות שם רק העבירות שדוחות פיקו"נ בגלל חומרתן). פגיעה בזכויות של אדם דוחה פיקו"נ כי אין לאף אחד רשות להיכנס לטריטוריה של אדם אחר ולקבל החלטות עבורו במקומו, גם אם העבירה ההלכתית הכרוכה בכך היא קלה ביחס לפיקו"נ. גם אם ראוי להיפגע כדי להציל את החבר, ההחלטה האם לעשות זאת מסורה אך ורק לנפגע ולא לאף אחד אחר. זה לא שיקול שנתלה בחומרת האיסור אלא באופיו.

אין צורך לומר שלפי זה פגיעה בזכויות של אדם אם הוא נותן את רשותו לכך – מותרת. אם שמעון מסכים לתת מממונו או אפילו מגופו (כמו בתרומה אלטרואיסטית של כליה) ודאי מותר לקחת אותם להצלת הזולת. הדבר נובע מכך שהאיסור לפגוע בשמעון יסודו בזכויותיו ולא בחומרת האיסור שיש בזה. אם זה היה מחמת חומרת האיסור אזי שמעון לא יכול היה למחול עליו ולהרשות אותו. לכן ברצח, למשל, רוב הפוסקים נוקטים שאסור לאדם להסכים להקריב את עצמו למען הזולת. הסיבה לכך היא שרצח לא נדחה בפני פיקו"נ גם בגלל חומרתו ולא רק בגלל שיש בו פגיעה בזכויות הנרצח.[1]

דין רודף

ראינו שאין רשות לפגוע בזכויות של האחד בלי רשותו כדי להציל את האחר. כידוע, ישנה החרגה ליסוד הזה בדין רודף. אם שמעון רודף אחרי ראובן להורגו, מותר וצריך להרוג את שמעון כדי להציל את ראובן. לכאורה דין רודף סותר את הדין הקודם (ייהרג ואל יעבור על רצח), שהרי אנחנו מעדיפים כאן את דמו של הנרדף על פני דמו של הרודף, ופוגעים בזה כדי להציל את ההוא. לא אכנס כאן בפירוט לטעמי החילוק הזה, ואומר רק שכשהרודף יצר את המשוואה שמעמידה את חייו מול חיי הנרדף, הוא זה שצריך לשלם את המחיר כדי לפתור אותה. כלומר אשמתו של הרודף מנטרלת את הסימטריה בין ערכי החיים של שניהם, ולכן חיי הרודף משועבדים להתרת הבעיה. מסיבה זו פוגעים בו כדי להציל את הנרדף. ושוב לא מפני שדמו פחות סמוק עקרונית, אלא מפני שהוא כיוצר הבעיה קודם באחריותו לכל אחד אחר.

חשוב לציין שאין צורך שתהיה ממש אשמה של הרודף. די שתהיה לו אחריות למצב שנוצר. אמוראים (ראו סנהדרין עב ע"ב) חלוקים לגבי רודף קטן, האם פוגעים בו כדי להציל את הנרדף. הקטן אין לו דעת והוא לא אשם ברדיפה, וכמובן שהוא גם אינו מחויב במצוות ואיסורים, ולכן לכאורה אין הצדקה להרוג אותו, הן מפני שאינו אשם והן מפני שאין כאן הצלה שלו מאיסור (שיטת רש"י בסנהדרין עג רע"א היא שהריגת הרודף היא כדי להציל אותו עצמו מאיסור). אז למה בכל זאת להלכה הורגים גם רודף קטן? מפני שגם אם הוא לא אשם, עדיין הוא מהווה סיכון לחיי האחרים, ולכן האחריות למצב היא עליו, ומתוך כך חל עליו דין רודף. יש כאן הבחנה בין שאלת האשמה (שלא קיימת בקטן, כי אין בו דעת) לבין שאלת האחריות (שקיימת גם בקטן). סוף סוף, הסיכון שנוצר בסיטואציה נעוץ בו, גם אם לא באשמתו. הנרדף ודאי לא אשם יותר ממנו, ואין היגיון שבגלל שהרודף אינו אשם הנרדף ישלם את המחיר. זהו שיקול דומה לטענת "מזלך גרם" (ראו ב"ב צח ע"א ומקבילות).

בחזרה לשאלתנו

נשוב כעת לשאלה שהוצגה למעלה. לאור מה שראינו כאן, עקרונית אין רשות לפגוע באם נגד רצונה כדי להציל את העובר, גם אם הפגיעה אינה נטילת חייה (אלא ניתוח שלה). אמנם כאן מדובר על ניתוח ולא על הריגה, אך נראה שזה דומה לפגיעה לא מוחלטת באחד למען הצלת השני, וראינו שגם זה אסור בלי הסכמתו. יתר על כן, גם העובר כאן לא בהכרח מצוי בסכנת חיים אלא אולי בסכנת נכות או חולי, מה שמפחית את ההצדקה לפגוע באם. הפגיעה באם יכולה להיות מותרת רק אם רואים את האם כרודפת אחרי העובר.

בינתיים אתמקד בשתי שאלות עקרוניות:

• האם מצב כזה אכן נקרא רדיפה?
• האם העובר הוא נפש, כך שיש על מי שרודף אותו דין רודף?

שתי השאלות הללו קשורות לדיון התלמודי בסנהדרין עב ע"ב לגבי עובר שמסכן את אמו. לכן נתחיל בסוגיה ההיא.

משנת אוהלות וסוגיית רדיפה של עובר

המשנה באוהלות פ"ז מ"ו כותבת:

האשה שהיא מקשה לילד מחתכין את הולד במעיה ומוציאין אותו אברים אברים מפני שחייה קודמין לחייו. יצא רובו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש:

ברישא רואים שאם העובר מסכן את חיי האם הורגים אותו כדי להציל אותה. הנימוק לכך שהוא שחייה קודמים לחייו. לא ברור מדוע: האם זה בגלל שהיא אדם והוא לא ולכן חייה עדיפים, או שזה מפני שהוא רודף אחריה (ואז אפילו אם ערך חיי שניהם שווה פוגעים ברודף)? בסיפא מסייגים את הדין של הרישא למצב שהעובר כולו ברחם. אם כבר הוציא את רובו (יש גרסאות: ראשו) לא הורגים אותו גם אם הוא מסכן את חיי האם, שאין דוחים נפש מפני נפש. לכאורה זוהי בדיוק סברת "מאי חזית" שראינו למעלה.

במבט ראשוני נראה שההבדל בין הרישא לסיפא רומז לכך שההיתר ברישא אינו מפני שהעובר נחשב רודף, אחרת היה מותר להורגו גם כשהוציא את ראשו (הורגים גם רודף שהוא אדם שלם). אבל הגמרא בסנהדרין שם באמת דנה בכך והמסקנה שלה אינה לגמרי ברורה. זה עולה בהקשר של סוגיית רודף קטן שהוזכרה למעלה.

בתחילת הסוגיה שם, רב הונא מביא שגם בקטן יש דין רודף:

אמר רב הונא קטן הרודף ניתן להצילו בנפשו קסבר רודף אינו צריך התראה לא שנא גדול ולא שנא קטן.

ועל כך מקשה רב חסדא מהסיפא של משנת אוהלות הנ"ל:

איתיביה רב חסדא לרב הונא יצא ראשו אין נוגעין בו לפי שאין דוחין נפש מפני נפש ואמאי רודף הוא.

נראה שהוא מניח שמצב כזה הוא מצב של רדיפה. ומכאן הוא מסיק שהסיפא באה ללמד שבקטן אין דין רודף, ולכן לדעתו זה סותר את דינו של רב הונא. כיצד יסביר רב חסדא את הרישא שהורגים את העובר, למרות שלשיטתו בקטן אין דין רודף? על כורחנו שזה מפני שערך חיי עובר נמוך מחיי אדם (האם), ולכן מעדיפים אותה עליו. כאן אין את השיקול של "מאי חזית", כי דמו של העובר באמת סמוק פחות.

אבל למסקנה, רב הונא דוחה את קושיית רב חסדא, ומתוך כך גם את ההסבר שלו למשנה:

שאני התם דמשמיא קא רדפי לה.

הגמרא אומרת שלפי רב הונא זה אינו מצב של רדיפה, שהרי לא הקטן בחר לרדוף את האם, אלא מן השמים שמו אותו במצב הזה. שימו לב שזה נאמר גם לשיטת רב הונא שקטן כן נחשב רודף. מה ההבדל בין עובר לקטן? שהקטן רודף בהחלטת עצמו אלא שאין לו דעת, אבל העובר בכלל לא נמצא שם מהחלטתו אלא בידי שמיים.

מה זה אומר מבחינתנו? אם זה לא מצב של רדיפה, אז ברור מדוע כשהוציא ראשו או רובו לא הורגים אותו, שהרי לא הורגים את שמעון כדי להציל את ראובן. אלא שעולה השאלה למה בהיותו עובר כן הורגים אותו? כנראה בגלל שערך חייו אינו כשל אדם שלם, ואין את סברת "מאי חזית".

ההבדל בין ההו"א (כלומר שיטת רב חסדא) למסקנה (שיטת רב הונא) הוא בשאלה למה הורגים את העובר. גם בהו"א וגם במסקנה הורגים אותו כי ערך חייו נמוך יותר ולא מדין רודף. אבל ר"ח חשב שזהו מצב של רדיפה אלא שאין דין רודף בקטן, ור"ה סבר שעקרונית גם בקטן יש דין רודף אבל זה אינו מצב של רדיפה.

יש לשים לב שתירוץ הגמרא בדעת רב הונא מנקה את הקטן גם מאחריות ולא רק מאשמה. הרי אשמה ברור מראש שלא הייתה לו, שהרי גם אם הוציא ראשו אין בו דעת (מדובר בעובר או בתינוק בן כמה דקות). כלומר כשהגמרא אומרת שזה בכלל לא מצב של רדיפה כוונתה לומר שלא רק שאינו אשם אלא לא הוא זה שמסכן את האם. הסכנה שנשקפת לה היא מהשמיים באמצעותו. לעומת זאת, במצב של קטן שמחזיק נשק ועומד לירות על האם, ודאי שלדעת רב הונא הורגים אותו מדין רודף (זהו דינו של רב הונא בפתיחת הסוגיה), שכן במצב כזה יש רדיפה גם אם אין עליו אשמה (כי הוא קטן ואין לו דעת).[2]

להלכה, הרמב"ם פוסק את הדין הזה כך (הל' רוצח פ"א ה"ט. דבריו מובאים להלכה גם בשו"ע חו"מ סי' תכה ס"ב):

הרי זו מצות לא תעשה שלא לחוס על נפש הרודף. לפיכך הורו חכמים שהעוברה שהיא מקשה לילד מותר לחתוך העובר במיעיה בין בסם בין ביד מפני שהוא כרודף אחריה להורגה, ואם משהוציא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש וזהו טבעו של עולם.

כמה מנושאי הכלים הצביעו על כך שלכאורה דבריו סותרים אהדדי. מתחילת לשון הרמב"ם נראה שהוא תולה את ההיתר להרוג את העובר בדין רודף. אלא שאם זה אכן יסוד ההיתר, לכאורה היה עלינו להתיר להרוג אותו גם משהוציא ראשו, שכן ההיתר להרוג רודף לא תלוי בערך חייו אלא בעצם היותו רודף. אבל בסיפא של דבריו הרמב"ם מסביר שלא הורגים את התינוק אחרי שהוציא ראשו כי אין דוחים נפש מפני נפש, כלומר הוא לא רואה בזה מצב של רדיפה.

במפרשים עלו כמה כיוונים בביאור שיטת הרמב"ם, אבל בפשטות נראה לי שכוונתו היא להסברו של הגר"ח מבריסק שם ועוד אחרונים, ואביא זאת בניסוח שלי. ברישא של דבריו הרמב"ם כותב שעובר במעי אמו הוא "כרודף" (ולא רודף), וכוונתו שהוא לא לגמרי רודף. זה כנראה מבוסס על מסקנת הגמרא "משמיא קרדפי לה". לכן לכל אורך הדרך הרמב"ם לא רואה מצב כזה כרדיפה. אז למה ברישא הוא בכל זאת תולה זאת בדין רודף?

נראה שלדעתו מצב כזה הוא סוג של רדיפה קלושה (כלומר אפילו האחריות של הרודף במצב כזה אינה מלאה, ובוודאי לא האשמה שלו), כעין רדיפה (ולכן העובר במצב כזה הוא רק "כרודף"). ההבדל בין רודף ל"כרודף" הוא שמצב של "כרודף" מתיר את הריגת ה"כרודף" רק אם ערך חייו לא מלא, כלומר רק כל עוד הוא עובר, וזהו ההיתר של הרישא. אבל משעה שהוציא את ראשו והוא בעל ערך חיים שלם, הוא אמנם עדיין נחשב "כרודף", אבל כעת כבר אין הצדקה להורגו כדי להציל את האם, שכן דין "כרודף" לא מתיר הריגת אדם שלם להצלת ה"כנרדף". זאת בשונה מדין רודף הרגיל שמתיר להרוג גם אדם שלם.

נמצאנו למדים שלשיטת הרמב"ם ההיתר ברישא של משנת אוהלות מבוסס על צירוף של שני מרכיבים: יש כאן ממד קלוש של רדיפה, וערך חיי הרודף אינו מלא. אם חסר אחד מהם (או שאין בכלל רדיפה, אפילו לא קלושה, או שמדובר באדם שלם) אזי אין היתר להרוג את ה"כרודף". בשני המצבים, כלומר גם כשאין בכלל רדיפה וגם כשיש "כרדיפה" (רדיפה קלושה) אבל מדובר באדם שערך חייו שלם אנחנו חוזרים לדין מציל עצמו בנפש חברו, ולכן זה כמובן אסור (ייהרג ואל יעבור).

למעלה שאלנו שתי שאלות:

• האם מצב כזה אכן נקרא רדיפה?
• האם העובר הוא נפש, כך שיש על מי שרודף אותו דין רודף?

נראה כעת מה עולה מהסוגיה הזאת לגבי שתיהן.

השאלה הראשונה: האם זהו מצב של רדיפה

ביחס לשאלה הראשונה, נראה שהדבר תלוי באופן שאנחנו לומדים את מסקנת הגמרא הנ"ל. אזכיר שראינו שתי אפשרויות: לפי פשוטה של הסוגיה מצב כזה אינו רדיפה, וההבדל בין הרישא לסיפא הוא ערך חיי ה'רודף'. ואילו לפי הרמב"ם, מצב כזה הוא רדיפה קלושה (שמצדיקה הריגת עובר).

עד כאן הנחנו סימטריה בין הסטטוס של העובר ביחס לאם לבין הסטטוס שלה ביחס אליו. שימו לב שהדיון בסוגיה נסוב סביב ראיית העובר כרודף אחרי האם, ואילו בשאלתנו הדיון הוא הפוך: האם ניתן לראות את האם כרודפת אחרי העובר. מסברה נראה לכאורה שזה אותו דבר, שהרי בשני המצבים "משמיא קא רדפו להו", כלומר הם נקלעו למצב כזה בעל כורחם ולא מיוזמתם. אם כן, גם לגבי האם ביחס לעובר נראה שהסטטוס הוא או שאין כאן רדיפה כלל (כפשוטה של הסוגיה) או שיש כאן כרדיפה (לפי הרמב"ם).[3]

אלא שיש מקום רב לחלק בין המצבים. הגמרא אומרת שהעובר נמצא שם על כורחו (מהשמיים) ולכן אינו נחשב רודף אחרי האם (אולי 'כרודף', לפי הרמב"ם), אבל האם הרי היא שהחליטה להביאו לעולם והיא זו ששמה אותו שם. לכן ייתכן שלגבי רדיפת האם אחרי העובר לא שייך לומר שהשמים רדפוהו, ולכן לאם יש דין רודף לגביו. אמנם הסיכון לעובר כמובן אינו יוזמה שלה אלא נגרם מהשמיים, אבל עצם הימצאותו של העובר ברחמה היא בגלל החלטתה שלה.

מסברה הייתי אומר שלאם יש דין רודף במצב כזה, כי היא החליטה להביאו לעולם ולכן האחריות לשלומו ולחייו בידיה, ואם היא יכולה להצילו זוהי חובתה. אולי לא להרוג אותה כדי להצילו אבל לחייבה להתנתח נראה סביר מאד. אלא שכעת עולה שאלת ערך חיי העובר. גם אם החלטנו שהאם כן נמצאת במצב של רודף, הרי היא רודפת אחרי משהו שאינו לגמרי אדם. אולי ברודף כזה אין היתר לפגוע כי חיי הנרדף גם הם לא שווים חיים מלאים? יש כאן מקום להבחין בין מצב של רדיפה ממש שאז יש היתר לפגוע בה גם להצלת עובר, לבין מצב של 'כרודף' שאולי אינו מתיר זאת. אבל נראה שמהסברה הנ"ל האימא היא רודפת ממש (שהרי העובר גם בלי הסברה הזאת נחשב "כרודף"). השלכה נוספת היא כאשר לעובר לא נשקפת סכנת חיים אלא רק נכות, האם מותר, או אולי אפילו חובה, לפגוע באם שמסכנת אותו (כמובן שגם אצלה לא מדובר בפגיעה בחייה)? אבל אם נשקפת לו סכנת חיים נראה שהאם נחשבת רודפת, ונותרת השאלה האם הורגים גם מי שרודף אחרי עובר.

השאלה השנייה: האם העובר הוא נפש?

מהסוגיה בסנהדרין נראה שנפש העובר אינה בעלת ערך חיים מלא. זה נכון גם לפי פשט הסוגיה וגם לפי פסיקת הרמב"ם. כך גם עולה מהדין שרוצח עובר אינו חייב מיתה כמו רוצח אדם רגיל. אך בו בזמן ברור שהריגתו אינה מעשה ניטרלי. הגמרא במסכת נדה (מד ע"ב) מסבירה את הפטור של רוצח עובר ממיתה בכך שיהודי חייב מיתה רק כאשר הוא הורג נפש, ועובר אינו נחשב נפש. אמנם כפי שכתבו תוד"ה 'ליכא', סנהדרין נט ע"א, בכל זאת יש בכך איסור (וגוי אפילו חייב עליו מיתה. ראו מחלוקת תנאים בסנהדרין נז ע"ב, ולהלכה ברמב"ם הל' מלכים פ"ט ה"ז), והאחרונים נחלקו מה מקורו. יש שכתבו שמדובר באיסור רצח ממש (אגרות משה חו"מ ב, סט) למרות שלא חייבים עליו מיתה, ויש שכתבו שמדובר באיסור אחר שאינו כל כך חמור (ציץ אליעזר ט, נא). כך או כך, נראה שערך חיי עובר אינו מלא.

עד כאן עסקנו באיסור ובעונש על הריגת עובר, כלומר בשאלת איבוד נפשו של עובר. אבל השאלה שלנו עוסקת בפגיעה באחר או מעבר על איסור לצורך הצלת נפשו של עובר: האם הצלה של עובר נחשבת כהצלת חיים? ניתן לשאול זאת לגבי חילול שבת או מעבר על איסורים לצורך הצלתו, או לגבי עצם החובה להצילו. אנחנו דנים בזה לגבי השאלה האם יש על האם (שראינו למעלה שהיא כנראה מוגדרת רודפת אחריו) חובה להתנתח כדי להצילו.

הצלת עובר[4]

בעניין זה, הגמרא בערכין ז ע"א – ע"ב מביאה:

א"ר נחמן אמר שמואל האשה שישבה על המשבר ומתה בשבת מביאין סכין ומקרעים את כריסה ומוציאין את הוולד פשיטא מאי עביד מחתך בבשר הוא אמר רבה לא נצרכה להביא סכין דרך רשות הרבים ומאי קמשמע לן דמספיקא מחללינן שבתא תנינא מי שנפלה עליו מפולת ספק הוא שם ספק אינו שם ספק חי ספק מת ספק כנעני ספק ישראל מפקחין עליו את הגל מהו דתימא התם הוא דהוה ליה חזקה דחיותא אבל הכא דלא הוה ליה חזקה דחיותא מעיקרא אימא לא קמ"ל.

רואים כאן שהצלת העובר מצדיקה (או מחייבת) חילול שבת. הגמרא אפילו תוהה מה החידוש שיש כאן, ואפילו בספק פשיטא לה שמחללים עליו שבת. רואים מהגמרא שעובר הוא כמו אדם שלם לעניין הצלתו בחילול שבת, גם במלאכה דאורייתא ואפילו במצב של ספק. יתר על כן, הגמרא מניחה שאין בזה חידוש מיוחד לעומת אדם רגיל. בסוף מובא חילוק כלשהו (לגבי חזקה דחיותא) שנדחה למסקנה, ואפילו החילוק בהו"א נתלה רק בזה שהעובר אולי לא יחיה הלאה, אבל אין שאלה מצד עצם זה שהוא עובר. מאידך, מדובר כאן שהאם כבר מתה ולכן ייתכן שהעובר הזה  נחשב כבר כעת אדם חי, כמו מי שהוציא ראשו או רובו.

הראשונים התקשו כיצד הגמרא כאן מתיישבת עם הדין שראינו למעלה שערך חיי עובר אינו כחיי אדם. הובאו בדבריהם כמה תירוצים. בשטמ"ק שם אות א הסביר שכאן מדובר בעובר שכבר הוציא את ראשו. אבל אם לא הוציא ראשו לא  מחללים שבת עליו (ולכאורה גם לא הורגים את מי שרודף אחריו). ואילו הרא"ש ביומא (ח, יג. וכן הוא בתוס' נידה מד ע"ב) כתב שכשהאם מתה הוא נחשב כמי שהוציא ראשו (כמונח בקופסה), כלומר כאדם חי. תי' שני בתוס' שם ובה"ג שמובא ברא"ש הנ"ל כותבים הסבר שלישי: באמת ערך חייו פחות משל אדם שלם, ולכן הורגים אותו כדי להציל את אמו, אבל עדיין מחללים שבת כדי להציל את חייו. הסברה בכך יכולה להיות אחת משתיים: תוס' שם כתבו שיש ערך לחייו, גם אם לא ערך מלא (כמו שיש מצב ביניים של רדיפה קלושה, יש ערך ביניים של חיים), ולכן מחללים שבת להצילו (אמנם ערך חייו פחות משל האם ולכן הורגים אותו כדי להצילה). והר"ן (ג ע"ב ד"ה 'חוץ') כתב שיש כאן סברת חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, שהרי בעתיד הוא ישמור הרבה שבתות גם אם כעת אינו חי ממש.[5]

להלכה השולחן ערוך (או"ח של, ה) פוסק לא כדעת השטמ"ק, שיש להציל את העובר גם אם עדיין לא הוציא את ראשו. לכן להלכה נראה שבאמת הצלת חיי עובר מצדיקה עבירות, כמו הצלת חיי אדם שלם. אלא שהעובדה שמחללים שבת להצלת חיי עובר לא בהכרח אומרת שחיי עובר גם מצדיקים פגיעה בזכויות האם. ראינו שלפחות לפי הר"ן החובה לחלל שבת מוצדקת מכוח סברת "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה". אם כן, ההיתר הזה לא אומר שערך חיי עובר הוא כחיי אדם שלם. ההיתר לחלל שבת עבורו מבוסס על כך שהוא ישמור בעתיד הרבה שבתות, גם אם ערך חייו נמוך ולא מצדיק חילול שבת מצד עצמו. אם זה כך, אז לא ניתן ללמוד מהחובה לחלל שבת להצלתו שיש גם דין רודף אחרי מי שבא להורגו, וממילא היתר לפגוע באם כדי להצילו. הפגיעה באם אינה בעיה של עבירה אלא של זכויות שלה, וההיתר לפגוע בזכויות שלה לא יכול להתבסס על ההיתר לחלל שבת להצלת חייו (כמו שראינו למעלה שאין לפגוע בזכויות של אחד למען האחר). אמנם אם רואים את האם כרודפת אחרי העובר אז יש מקום לפגוע בה. אבל זה להצלת חיי אדם שלם. ולהצלת חיי עובר שערכם כנראה נמוך יותר לא ברור שההיתר הזה קיים גם אם יש עליה דין רודף.

מסברה נראה שהורגים גם מי שרודף אחרי עובר, וזאת מפני שכפי שראינו הריגת הרודף אינה בגלל חומר איסור רצח אלא בגלל שהוא מאיים לפגוע בזכויות הנרדף ולכן חייו משועבדים להצלתו (לפתור את הבעיה שהוא עצמו יצר). כלומר ההשוואה בין ערכי החיים לא רלוונטית לדיון של הריגת רודף, ומכאן שהורגים גם רודף בעל ערך חיים גבוה להצלת בעל ערך חיים נמוך. לכן אם שרודפת אחרי העובר למרות שחייה שווים יותר הורגים אותה. אמנם היא לא רודפת בכוונה ורק יש לה אחריות, ולכן יש מקום להטיל ספק בדבר. אמנם כאן מדובר על פגיעה ברודף (לנתח את האם) ולא על הריגתו, ולכן נראה סביר שהדבר מותר.

סיכום

ביצוע ניתוח באם אינו מסכן אותה אלא רק פוגע בזכויותיה. אבל גם פגיעה בזכויות אפשרית רק אם יש לאם דין רודפת ואולי נדרש גם שלחיי הנרדף (העובר) יהיה ערך מספיק כדי שיחול דין רודף על מי שמסכן אותם (בפרט שכאן לא ברור שנשקפת לעובר סכנת חיים. אולי זה רק חולי או נכות). אמנם לא מדובר על הריגת האם אלא על פגיעה בזכויותיה, ולכן נראה שהגדרתה כרודפת (גם אם בלי כוונה, אבל עם אחריות כי היא החליטה להביאו לעולם, ולכן גם למצב הקשה הזה) מספיקה כדי לחייבה לעשות זאת.

בשורה התחתונה הייתי אומר שהלכתית האם חייבת לעבור ניתוח להצלת העובר. להבנתי כך יש להורות לה להלכה. אמנם אם בכל זאת היא אינה רוצה בכך, קשה להורות לכפות עליה להתנתח בעל כורחה. היא אולי עבריינית, אך זוהי זכותה ורק היא יכולה לקבוע האם למסור מזכויותיה להצלת מישהו אחר. אם היא הייתה רודפת מלאה, אזי גם בעובר היה מקום לכפות עליה, אבל כפי שראינו היא רודפת בגלל האחריות שלה ולא בגלל החלטה להזיק לעובר. בכל אופן, נראה שנטל הראיה הוא על מי שבא לחייבה.

נראה שיש לחלק בין מצב שבו האם טוענת שהסירוב הוא בגלל הסיכון עבורה (לפחות היא חושבת שיש סיכון וחוששת מפניו), ואז אי אפשר לחייבה להסתכן נגד רצונה (כי אינה רודפת בכוונה), לבין מצב שבו הסירוב הוא בגלל חוסר נוחות, שבזה קל יותר לחייב אותה. כדי להבין זאת טוב יותר, חשבו על החיוב של הורים לזון את ילדיהם. כאן נראה פשוט שמחייבים אותם, למרות שהדבר פוגע בזכויותיהם (בממונם). שימו לב שבמקרה של הורים לילד שגדל אצלם בבית לא סביר להגדיר אותם רודפים, ובכל זאת רואים בהם אחראים עליו שכן הם הביאוהו לעולם. זה אולי לא נוח להם, אבל הצלת חיי הילד ואחריותם אליו בגלל שהם הביאוהו לעולם, מצדיקים פגיעה בזכויותיהם. זה לא אומר שניתן להרוג אותם כדי להציל את הילד, שהרי הם לא רודפים, אבל יש עליהם אחריות בגלל ההחלטה להביאו לעולם.

השאלה האם הינתחות כלולה באחריות הזאת, כלומר האם דרישה כזאת דומה לפגיעה בזכויות כדי לזון את הילד (שזה ודאי מוטל עליהם) או שזה דומה לפגיעה בהם עצמם כדי להצילו (שזה אולי לא מוטל עליהם). אמנם ראינו שבמקרה שלנו סביר שהאם היא רודפת (שהרי היא עצמה מסכנת את העובר, לא כמו מצב שסתם פוגעים בה כדי להצילו), אמנם לא בכוונה, ולכן אולי מותר אפילו לפגוע בה. זה כמובן מחזק עוד יותר את הצד שניתן לחייבה להתנתח (גם אם לא לכפותה).

הערה על מתודת הדיון: פסיקה מסדר ראשון

הטור הזה מציג טיפול מסדר ראשון בסוגיה הזאת. שימו לב שכמעט לא נזקקתי למקורות, אלא לעקרונות יסוד מתוך סוגיות הגמרא, ואילוסטרציות מדברי הראשונים. בכל אופן, לא נסמכתי בשום מקום על תקדימים, ראשונים ואחרונים בעצם ההכרעה. המסקנה שלי מבוססת בעיקר על ניתוח מושגי והגיוני של הסיטואציה ועל סברה ושכל ישר (אני מקווה).

יש להודות שבאופן מפתיע לא מצאתי בפוסקים דיון כזה (אמנם לא חיפשתי הרבה מדיי. אחרי שעניתי לשואל, נאמר לי שיש תשובה של הרב אלישיב בנושא הזה, ואני מחכה לראותה). לכן איני יודע אם בכלל הייתה כאן אפשרות לערוך דיון מסדר שני, אפילו אם הייתי מעוניין בכך. אבל גם אם אין מקורות שעוסקים בזה, הרבה פוסקים מסדר שני היו מתייחסים למצב הזה כספק. איני יודע כמה מהם היו מכריעים בו מסברה.

[1] מהלך מאד דומה לזה ניתן למצוא בפנ"י (מובא גם באב"מ סי' מד) לגבי אי תפיסת קידושין באשת איש. טענתו היא שבניגוד לשאר העריות שקידושין לא תופסים בהן בגלל חומרת איסור ערווה, באשת איש הקידושין לא תופסים גם בגלל שהיא כבר אשתו של מישהו אחר (אין לה יד לקבל קידושין) וכמובן גם בגלל חומרת האיסור. ההשלכה היא לגבי שפחה חרופה שיכולה להיות אשת איש אבל האיסור לבוא עליה קל, אם בכלל קיים, ובכל זאת קידושין לא  תופסים גם בה. ראו על כך במאמרי על קרבן אשם.

[2] הירושלמי (מד ע"א) מסביר שכל עוד העובר בבטן, בוודאי שהוא נחשב רודף את האימא, כיוון שהוא עדיין לא נחשב בעל חיים גמור. אבל כאשר התינוק כבר יצא מהרחם ויש בו חיים, אזי אי אפשר יותר להחליט מי רודף אחרי מי, האם האם נחשבת כמסכנת את התינוק, או שהתינוק מסכן את האם, משום כך אסור להרוג אף אחד מהם.

[3] בעצם ייתכן שזהו מצב של רדיפה הדדית. ראו עליו  בטור 437.

[4] ראו סקירה, למשל כאן.

[5] אמנם למסקנת סוגיית יומא פה סברה זו נדחתה, אבל זה רק מפני שהיא לא מספיקה כדי להתיר בספק פיקו"נ. בוודאי פיקו"נ גם סברה זו קיימת להלכה, ולכן הפוסקים באמת הביאו אותה. יתר על כן, הגמרא בשבת קנא ע"ב הביאה אותה לגבי חילול שבת על ילד, כעין מה שכתב כאן הר"ן לגבי עובר.