היחס לסתירות: 2. ביקורת מאמרו של הרב ענבל (טור 550)

בס"ד

בטור הקודם הצגתי את התמונה הרחבה של היחס לסתירות. המוטיבציה לכך הייתה מאמרו של הרב יהושע ענבל שעוסק ביחסם הייחודי של חז"ל לסתירות. בטור הזה אציג ביקורת על מאמרו, והמסגרת לדיון תהיה התמונה שתיארתי בטור הקודם.

מסגרת הדיון

המאמר ארוך למדיי ואני מניח שמי שקרא את מה שכתבתי בטור הקודם יכול כבר להבין בעצמו את הערותיי העיקריות. לכן כאן אעיר רק על הנקודות העיקריות שבדבריו, ואניח ברקע את כל מה שהסברתי בטור הקודם.

הרב ענבל פותח את המאמר בכך שסתירה מוגדרת בלוגיקה כמשפט שלא יכול להיות אמת בשום מצב (ראו בתחילת הטור הקודם). לאחר מכן הוא מסביר שמטרתו במאמר היא להראות שיחסם של חז"ל לסתירות שונה. סתירה אמנם נתפסת אצלם כבעיה, אבל אין הכרח שסתירה לא תהיה אמת.

לפני שאעבור לטיעונים ולדוגמאות שלו, עלי להבהיר כבר כאן: אפריורי, בטענתו העקרונית הוא לא יכול להיות צודק. הבחנתי בין שלושה סוגים של סתירות: אנליטית-לוגית, מדעית-עובדתית וסינתטית (אפריורי). כאשר מדובר בסתירות משני הסוגים האחרונים, הן יכולות בהחלט להיות אמת (לפחות בעולם דמיוני אחר, לפי הפשר המודאלי שהצגתי שם), אלא שאין בכך חידוש. זה נכון לא רק בהלכה ואצל חז"ל אלא בכלל. לכן אין מה לדבר כאן על ייחוד בתפיסת חז"ל. ואם מדובר בסתירה לוגית (הסוג הראשון), הרי ראינו שם שאפילו הקב"ה "כפוף" ללוגיקה, אם כן חז"ל בוודאי שכפופים לה. הסברתי שם שזוהי טענה עלינו ולא על הקב"ה. משמעות הדבר היא שהטענה של הרב ענבל שחז"ל מוכנים לקבל סתירה כאמת, אינה שקרית אלא חסרת מובן (בדיוק כמו הטענה 'אלוהים יכול ליצור משולש עגול'). דבריו הם בעצם ביטוי אחר למשנת 'אחדות הניגודים' שנדונה שם.

זוהי בדיוק חשיבותה של ההבחנה בין סוגי הסתירות הללו. טענתי היא שאחרי שמודעים לה, הדיון מתרוקן מתוכן. בהמשך דבריו הרב ענבל משתמש במשל הפירמידה שיש לה צדדים שונים שנראים סותרים, ורק הנקודה בראשה היא האמת המוחלטת, אבל אנחנו כבני אדם לא תמיד מצליחים להגיע עד למעלה ולכן נותרים בסתירה. משתמע  לכאורה שגם הוא מסכים שאין סתירות אמתיות, אלא שאנחנו לא תמיד נוכל להבין זאת. ואולי כוונתו לעסוק בסתירות משני הסוגים האחרונים. בהמשך דבריו יש ניסוח לא חד בעניין:

השאלה האם משה רבינו עסק בחכמה מוצקה ומוגדרת של מושגים ברורים וחלוטים, ואילו הסתירות הן מגבלות של טקסט וירידת הדורות. או שמא תורת משה עצמה היתה גם שיקוף של המציאות, התמודדות עם מציאות מסוכסכת ומבלבלת, וחלק מחכמתה הראשונית היא עמידתו של האדם מול הסתירתיות הנגלית לנו במושגינו ובתפיסתינו את האדם, ערכיו, רוחניותו, וכו’. היא שאלה שטומנת בחובה את היחס שלנו לתורה.

לא ברור האם כוונתו לדבר על סתירות ממש או על משהו שנראה כסתירה. מתוך הקדמתו לגבי הנחת הרמב"ם והאריסטוטליים, שהוא  מתכוון ללכת אל מעבר לה, נראה שבכל זאת הוא מתכוון לדבר על סתירות ממש. יתר על כן, אם באמת הוא לא מדבר על סתירות לוגיות, אזי אין בדבריו חידוש של ממש, שהרי כולם מסכימים שלא תמיד נוכל להבין הכל. השאלה שלגביה יכול להיות חידוש בדבריו היא רק אם הוא יראה שחז"ל מוכנים לקבל סתירות של ממש. לכן אניח מכאן והלאה שהוא מציע הצעה שעוסקת בסתירות של ממש (כלומר כאלה שאין להן פתרון, ולא רק כאלה שאנחנו לא הצלחנו להגיע לפתרון).

אלא שכאן, כפי שכתבתי, אין אפשרות לגישה אחרת. יתר על כן, גם אם כוונתו למה שנראה בעינינו כסתירה לוגית אבל באמת (בקצה הפירמידה) אינו כזה, שוב אין לדברים משמעות. מה שמבחינתי הוא סתירה לוגית (ולא משני הסוגים האחרונים) אין לו משמעות מבחינתי עד שיראו לי שלא מדובר בסתירה. לכן גם אם מדובר במה שנראה לי כסתירה, כל דבריי למעלה אמורים לגביו. כשאני אומר שאני מאמין ב-X וב-Y גם יחד, ובעיניי X סותר את Y, אזי גם אם אין סתירה אמתית ביניהם, הרי שמבחינתי אני מאמין ב-X ובלא X בו זמנית, וזה חסר פשר. אני מזכיר שראינו בטור הקודם שהבעייתיות בסתירה היא גם אצל מי שמאמין בה, ולא רק בסתירה כשלעצמה.

כאן המקום להעיר על תורת הקוונטים, שלכאורה מכילה סתירות. בתשובה לטוקבק של מרדכי הסברתי שהדבר אינו אפשרי, גם אם מדובר בסתירות שהן רק מבחינתנו ואצלנו (כלומר שלא הבנו את המציאות). זאת מפני שאם אכן יש שם סתירה מבחינתנו, אזי אנחנו יכולים לגזור ממנה כל תוצאה וזה מרוקן את תורת הקוונטים שאצלנו מתוכן. ואין זה משנה שהסתירה היא רק מבחינתנו, שכן עדיין התורה המדעית שבידינו מתרוקנת ממשמעות. אני יכול לגזור ממנה כל תוצאה ובפרט גם את היפוכה. הוא הדין לגבי אמונה או המערכת ההלכתית. אם זו או זו מכילה סתירה לוגית מבחינתנו, גם אם הדבר נובע מקוצר דעתנו שלנו, עדיין זה מרוקן אותן מתוכן. כפי שהסברתי בטור הקודם, אי אפשר לגזור שום מסקנה ממערכת כזאת, וכל מסקנה שגזרנו יכולנו גם לגזור את היפוכה.

אם כן, באופן עקרוני יכולתי לסיים כאן את הדיון בדבריו של הרב ענבל, שכן אידך פירושא הוא, זיל גמור. אבל פטור בלא כלום אי אפשר, שכן עליי להראות כיצד ליישם את מה שראינו בטור הקודם לגבי הדוגמאות והטיעונים שהוא מביא. זה מה שאעשה כעת.

"שני כתובים המכחישים זה את זה"

בתחילת דבריו, הרב ענבל נזקק, ולא בכדי, למידת "שני כתובים המכחישים זה את זה", וכך הוא כותב:

בתורה יש הרבה סתירות כידוע, פסוקים מפורשים האומרים דבר במקום אחד, והיפוכו במקום אחר. חכמים קבעו מדה בתורה, אחת מהמדות שהתורה נדרשת בהן: “שני כתובים המכחישים זה את זה, יבא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם”. עצם קביעת המדה, מלמדת שמדובר בהוייה שהיא חלק מהתורה, ולא מקרה יוצא דופן של מגבלות הטקסט או הקורא. וגם סוג הפתרון שקבעו חכמים (או שקבלו מסיני, לסוברים שהמדות כולן מסיני) אינו הפתרון שהיינו קובעים לפי חשיבה לוגית, והוא גם אינו נמנה ברשימת שבע הסיבות לסתירות של הרמב”ם. במדה והסתירה היא תוצאה של מגבלה, היינו מנסים להתגבר על המגבלה, כלומר ליישב את הסתירה בדרך לוגית, להעמיד כל אחד מהמקורות באופן שונה. לתת טעם שיחלק בין המקרים, או לבאר את הפסוק באופן אחר. אבל חכמים אינם מציעים אפשרות זו, הם ממתינים לפסוק שלישי שיכריע. הסתירה סתירה, וההלכה למעשה מופיעה בפסוק שלישי, פסוק זה הוא ‘מכריע’ מה לעשות, בכח סמכותו של הכתוב השלישי ע”פ המדה המאפיינת אותו, אבל הוא לא מעלים את הסתירה. הוא לא משיב את מה שהיינו מצפים לומר: הסתירה היא מדומה, מי שמבין את עומק הדברים אינו רואה סתירה, וכן על זו הדרך.

לאור דבריי למעלה זה כמובן לא ייתכן. אם שני הכתובים באמת סותרים, אזי המערכת שלנו התרוקנה מתוכן. אי אפשר להותיר את הסתירה על מכונה ולהפטיר כדאשתקד. אקדים שבמאמר קינה שכתבתי בעקבות הפיגוע ב'מרכז הרב' (ומקור הדברים במאמרי במידה טובה) עמדתי על מחלוקת בין דבי רי"ש לדבי ר"ע ביחס למידה זו. כאן אתייחס אליה רק בקצרה עד כמה שזה נוגע אלינו.

אכן שיטת ר"ע היא שאין ליישב את הסתירה אלא להכריע באמצעות הכתוב השלישי. זה משאיר את שאלת הסתירה על כנה: גם אם מצאנו הכרעה  מעשית, כיצד עלינו להבין את שני הפסוקים הסותרים עצמם? יש לדעת שלא תמיד הסתירות הן בין פסוקים הלכתיים. לעתים ישנה סתירה עובדתית, למשל, האם שכינה ירדה למטה או לא ירדה למטה. אם כן, כשיבוא פסוק שלישי ויאמר לנו שהשכינה כן ירדה, כיצד עלינו להבין את הפסוק שאומר שהיא לא ירדה?

ובאמת דבי רי"ש למדו אחרת את המידה הזאת. מעיון בשימושם במידה זו עולה כי לשיטתם הפסוק השלישי מיישב את הסתירה ולא רק מכריע ביניהם. וכך גם עולה ממה שכתב הראב"ד בפירושו לברייתת המידות שבתחילת הספרא:

ומזו ההכרעה שהכריע הכתוב השלישי ותיקן שני כתובים המכחישים זה את זה, למדו רז"ל במקום אחר בשני כתובים המכחישים ולא בא השלישי להכריע, כאותה ששנינו בסוטה פרק בו ביום: "כתוב אחד אומר אלפיים באמה, וכתוב אחד אומר אלף אמה. הא כיצד? אלף אמה תחום שבת". הרי שהכריעו ביניהם מדעתם לפי ראיותם, כמו שלמדו מקו"ח וכו'. והא דקתני עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם, הוא הדין שני כתובים המכחישים זה את זה אי אתה רשאי לדחותם ולהחזיקם בשיבוש שלא תחזור לתרץ אותם כל שתוכל עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם ואז תעשה כפי ההכרעה אשר תראה.

כלומר ישנה הכרעה שמיישבת את הסתירה ומסבירה את שני הפסוקים.

אמנם לשיטת ר"ע לכאורה באמת משמע שאנחנו רק מכריעים למסקנה אבל נותרים עם הסתירה. אבל זה לא ייתכן שהרי אם נשארנו עם סתירה ניתן לגזור מהמערכת כל מסקנה. מעבר לזה, אם מדובר בסתירה עובדתית אי אפשר להכריע למעשה ולהיווצר עם הסתירה שהרי השאלה אינה מעשית.

על כורחנו שגם לדעת ר"ע לא מדובר בסתירה לוגית של ממש. במונחי הטור הקודם, ניתן לומר שזהו קונפליקט או 'שני דינים', כלומר מצב שבין בו סתירה אלא קונפליקט מעשי או פרשני. במצב כזה ראינו שם שעלינו לחפש הכרעה אבל אפשר להישאר עם הסתירה מפני שזו אינה סתירה לוגית (אם בכלל מדובר בסתירה). אפילו בדוגמה שהבאתי לגבי ירידת השכינה למטה מעשרה, הרי לא ייתכן להניח שהיא גם ירדה וגם לא ירדה ולומר שזוהי האמת לאמיתה. כנראה כוונת חז"ל לומר שיש כאן שתי בחינות שונות ('שני דינים'), ומזווית אחת היא ירדה ומזווית אחרת לא. אין שום בעיה להציע כמה וכמה הצעות על דרך זו, ולכן אין בסיס לטענה שיש כאן סתירה לוגית של ממש. השאלה באיזו תחושה או חוויה עלינו לחיות, היא שאלה של קונפליקט ולא של סתירה. ולזה יכול לבוא כתוב שלישי ולהכריע. זו שאלה מעשית שדורשת הכרעה, אבל אין בה כדי לומר בהכרח שבבסיסה יש סתירה לוגית.

קזואיזם

בהמשך הרב ענבל עומד על ההבדל בין החזו"א לבין ר"ש שקופ ביחס להלכה (הוא עוסק בזה בפירוט במאמר השוואתי מונומנטלי על שני האישים הללו). ר"ש שאף ליצור מבנה תיאורטי שלם שיסביר את כל הפרטים באופן קוהרנטי ואילו החזו"א התמקד בסוגיה הלוקלית ולא טרח ליישב אותן במונחי מושגים כלליים. אבל כפי שהרב ענבל כותב בצדק, גם הוא יישב אותה מול סוגיות מקבילות. גם הוא לא היה מוכן לחיות עם סתירה. לכן ההבדל המתודולוגי הזה לא נוגע לשאלת הסתירות בשום צורה. אלו שתי מתודות לטפל במערכות נורמטיביות, קזואיזם (התבססות על פסיקות לגבי מקרים ספציפיים ואנלוגיות למקרים אחרים) לעומת פוזיטיביזם (התבססות על כללים וראיית המקרים כהתפרטות שלהם). מחלוקות כאלה ישנן גם בעולם המשפט הכללי. כך למשל המשפט הבריטי הוא בעל אופי שנוטה לקזואיזם ואילו הגרמני נוטה יותר לפוזיטיביזם.

כבר כמה פעמים בעבר (ראו למשל בטור 431) הסברתי שזהו תהליך טבעי בעולם ההלכתי, שמידת ההיזקקות לכללים גוברת עם השנים. זה מתחיל בפסיקות על פרטים, והמפרשים מחלצים מהם כללים ובונים מבנה תיאורטי שהפרטים הם נגזרות דדוקטיביות שלו. ככלל, החשיבה התלמודית נוטה לקזואיזם (ראו על כך בטור 482), אבל מה לזה וליחס לסתירות?!

הגדרות גמישות

לאחר מכן הרב ענבל מביא דוגמאות להגדרות גמישות. אין כמעט מערכת משפטית שלא נזקקת להגדרות גמישות, שכן המשפט, שלא כמו הלוגיקה והמתמטיקה, הוא תחום שלא ניתן לפרמל אותו לגמרי. הרמב"ן כבר כתב בהקדמתו למלחמות "שאין חכמת תורתנו כחכמת התכונה והתשבורת שמופתיהן חתוכים", וזה נכון לכל מערכת משפטית, במינונים שונים. עניין זה בהחלט קשור לשאלת הקזואיזם מול פוזיטיביזם, אבל שוב איני רואה מדוע זה נוגע לשאלת היחס לסתירות.

הדוגמאות שהוא נזקק אליהן הם מקרים שבהם יש לנו הגדרה כללית, אבל איננו מתרגשים מחריגות ממנה. ראינו דוגמה מובהקת לזה בטור 431 הנ"ל לגבי "פירות ברה"ר אפקורי מפקר להו", שלמרות שהפירות ברה"ר שייכים לבעליהם, בגלל רשלנותו שהניחם ברה"ר הם נחשבים כמופקרים ולכן הוא נחשב כמי שאינו חסר. הסברתי שם שהפירות כן שייכים לו קניינית (אחרת לא היה עולה דיון למה לשלם לו, ובפרט תשלומי הנאה שבוודאי משלמים לו), ובכל זאת הא נחשב "לא חסר". בדומה לזה  מובא אצלו המושג 'יאוש', כמשהו שאינו מוציא מרשות הבעלים אבל כן מאפשר לאחרים לזכות בדבר (זו כמובן רק שיטת הנתיה"מ, שאינה מוסכמת כלל ועיקר). אין בזה שום דבר שמיוחד למערכת ההלכתית כמובן.

'שני דינים'

הרב ענבל מביא שם עוד דוגמה של דין מפרכסת שאין בה איסור אבר מן החי אבל גם אין בה איסור נבלה: "יצתה מכלל חיה ולכלל מתה לא הגיעה". דוגמאות כאלה יש בכל מערכת משפטית לעשרות, שכן זו אינה סתירה כלל, אפילו לא משני הסוגים האחרונים. הטענה היא שיש מצב ביניים בין חי לבין מת, ולכן דיניו יכולים להיות חלקית כחי וחלקית כמת. במערכות משפטיות שונות אנחנו מוצאים פיקציות שהולכות רחוק יותר. הזכרתי כבר (ראו בטורים 95 ו-530) פיקציה ידועה במשפט הרומי. החוק שם קבע שאדם שמת בטריטוריה שמחוץ לשליטה רומאית, רכושו לא עובר בירושה לקרוביו. נוצרה בעיה של חיילים שנפלו בשבי ומתו שם, והמחוקקים רצו לאפשר לקרוביהם לרשת אותם. אז הם הגדירו את רגע הנפילה בשבי כרגע המוות. האם גם אמרו עליו קדיש באותו רגע? אני מניח שלא. הוא חי לעניין קדיש ומת לעניין דיני ירושה. יתר על כן, הוא נחשב כמת מרגע הנפילה בשבי, אבל זה רק אם הוא מת בסוף. אם הוא חזר מהשבי אזי התברר למפרע שלא מת (נכון יותר: אם לא חזר, התברר למפרע שכן מת). הרי לכן תעלולים הלכתיים במשפט הרומי. אין שום חדש תחת השמש.

ניתח דומה רלוונטי גם ללמדנות הישיבתית שעליה הוא עומד בהמשך דבריו, למשל בדין 'קלוטה כמי שהונחה', 'שומע כעונה' וכדומה. גם שם מדובר ב'שני דינים' וממש לא בהכלה של סתירות. צריך להבין שכל אלו אינן סתירות, ואפילו לא משני הסוגים הרכים יותר. אלו הם מצבים של 'שני דינים' (השבוי הוא בגדר מת וחי, כמו חתולו של שרדינגר), והם מופיעים בכל מערכת משפטית. אין שום דבר מיוחד בהלכה בעניין זה.

צירופים אונטיים

כך גם לגבי חציו עבד וחציו בן חורין. הרב ענבל רואה זאת כסתירה בלתי אפשרית, שהרי מי שעבד אינו בן חורין ולהיפך. אבל כאן אלו ממש דברי תימה, שהרי מדובר על בעלות משותפת של ראובן ושמעון על עבד, וראובן שחרר את חלקו בעבד. כעת יש בפנינו עבד שחציו משוחרר. מה הבעיה הלוגית שיש בזה? היכן כאן  הסתירה? נכון שחלים דינים שונים על שני חצאיו, וכמובן נוצר כאן קונפליקט, אבל לא סתירה. הקונפליקט נוגע רק לשאלה מה לעשות בפועל, אבל אין כאן סתירה כלל ועיקר (אפילו לא סתירה רכה). אם היה זה מצב של כולו עבד ובו זמנית כולו בן חורין, אולי ניתן היה לדבר על סתירה.

ואכן, במאמרי "מהי 'חלות'?", עמדתי על סתירה מהסוג הזה, שלכאורה היא סתירה לוגית חזיתית, ממש מהסוג הראשון. הראיתי שם תפיסות הלכתיות שלפיהן אישה יכולה להיות אשת איש וגרושה בו זמנית. ודוקו היטב, לא חציה אשת איש וחציה גרושה (שזה לא מצב סתירתי, וכנ"ל) אלא כולה אשת איש וכולה גרושה בן זמנית.

אלא שביארתי שם היטב מדוע לא מדובר בסתירה. טענתי הייתה שחלויות הן יישים ולא מצבים. כשאומרים שיש על האישה חלות אשת איש זו טענה על מצבה המטפיזי (או מטא משפטי) של האישה עצמה. לעומת זאת, כשאומרים שהיא אשת איש מתכוונים רק לדינים שחלים עליה, שהם נגזרות של מצבה המטפיזי. אם כן, הטענה הראשונה עוסקת במצבה של האישה עצמה ואילו הטענה השנייה עוסקת בהשלכות/נגזרות של מצבה זה. מכאן הראיתי שאמנם אי אפשר לומר שאישה היא אשת איש וגרושה בו זמנית, שכן זוהי סתירה לוגית, אבל אין כל סתירה באמירה שיש עליה גם חלות אשת איש וגם חלות גרושה. כך למשל תבשיל יכול להכיל גם מלח וגם סוכר (שהם שני יישים עם תכונות מנוגדות), אבל לא יכול להיות לגמרי מלוח ולגמרי מתוק בו זמנית (כי אלו התכונות המנוגדות עצמן, שהן נגזרות של נוכחות המלח והסוכר).

הסברתי שם שמצבים כאלה באמת ייחודיים להלכה, אבל לא בגלל היחס השונה לסתירות שמתבטא בהם, שכן ההלכה, בדיוק כמו כל מערכת אחרת, לא יכולה לקבל סתירות. הייחוד של ההלכה הוא מפני שהיא רואה בהלכות תוצרים של מצבים מטפיזיים (אונטיים) ולא נורמות 'צפות'. מערכות משפט אחרות נוטות לראות בנורמות עקרונות משפטיים שלא נגזרים ממצב אונטי, ולכן במסגרתן באמת לא תיתכנה סתירות שכאלה. עמדתי על כך ביתר פירוט במאמרי שעוסק בהשוואות בין דיני קניין בהלכה ובמערכות משפט אחרות.

אביא כאן עוד דוגמה אחת שתבהיר זאת מהמשך מאמרו של הרב ענבל:

ההלכה היא שספק טומאה ברשות הרבים מותר, אין לו דין טומאה, והעובר עליו טהור. אעפ”כ דעת כמה פוסקים (ראה זכר יצחק ס“ז ומרחשת ב), שלכהן אסור ללכת ברשות הרבים שיש בה ספק טומאה, משום שאסור לו ליטמא. אף שברור שאינו נטמא ואנו מטהרים אותו, עדיין הוא עובר על איסור של טומאת כהנים.

ככעת אתם ודאי יכולים לראות בקלות שאין שום קשר לשאלת הסתירות. טומאה היא מצב מטפיזי ולא רק דין, ולכן לכהן אסור להיטמא מטפיזית גם אם הלכתית לא יחולו עליו דיני הטומאה. אם הטומאה הייתה רק דינים "צפים" ולא מציאות שהדינים נוצרים ממנה, או אז באמת הייתה כאן סתירה.

בכל המקרים הללו, הרב ענבל נוקט במינוח דומה ל"אחדות הניגודים" (או ההפכים), ומתייחס לזה כיחס שונה לסתירות. בניסוח שלו, ההלכה לא מתרגשת מסתירות, אבל זה ממש אותו דבר. אך כפי שהסברתי בעצם אין שום בעיה להסביר את העניין וליישב את הסתירה בכל המקרים הללו. אלו לא חיים בסתירה אלא אימוץ שני צדדים שאינם סותרים. אמנם צריך לעשות עבודה כדי להסביר מדוע הם אינם סותרים, ולפעמים נוח וקל יותר להצהיר שזו "אחדות הניגודים" ולהיפטר מהצורך לעשות עבודה אנליטית כזאת (הבאתי שם את דברי רודולף אוטו, שאמר שאחדות הניגודים היא מפלטו של העצל). אבל, כאמור, אין כאן תחליף אמתי.

הוא הדין לגבי שאר הדוגמאות לסתירות שמובאות במאמרו. כולן אינן סתירות. אמנם הסוג שאני עוסק בו בסעיף הזה אכן ייחודי להלכה (שלא כמו 'שני דינים' שאינו ייחודי לה). הצירוף של חלות אשת איש וחלות גרושה הוא צירוף של מרכיבים אונטיים שכפי שהסברתי אינו סתירה. במקרים אלו באמת מדובר במבט ייחודי של ההלכה, אבל לא בגלל יחס שונה שלה לסתירות אלא מפני ההלכה רואה את הנורמות שלה כתוצרים של מצבים אונטיים, זאת בניגוד למערכות משפט אחרות. סתירות של ממש לא יכולות להיות קיימות בהלכה כמו בכל מערכת אחרת.

שבעים פנים לתורה

הרב ענבל מביא אמירות חז"ליות שמשקפות פלורליזם סתירתי כזה, ונאמרות בטון שליו ונינוח. מדובר במאמרים כמו "שבעים פנים לתורה" או טענה שיש ק"נ טעמים לטהר את השרץ, או "אלו אלו דברי אלוהים חיים" (והיחס למחלוקות בכלל) וכדומה.

זוהי שוב קטגוריה שאין בה כמובן בדל סתירה, וכאן גם לא שום דבר שמיוחד להלכה. ברור שבכל סוגיה אתית, משפטית, הלכתית, כלכלית וכדומה, יש פנים שונות שמובילות למסקנות שונות. בטור הקודם הבאתי את דוגמת השוקולד, שמחד הוא לא בריא ולכן לא כדאי לאכול לאותו ומאידך הוא טעים ולכן דווקא כן כדאי לאכול אותו. האם יש כאן סתירה? ממש לא. כאן נוצר קונפליקט במישור המעשי, אבל אין שום סתירה. גם במכניקה של ניוטון ישנם מצבים שבהם כוחות שונים שפועלים על גוף נתון בכיוונים שונים, והתוצאה (גודל וכיוון של תאוצת הגוף) היא שקלול וצירוף שלהם זה מול זה (ראו על כך בפירוט במאמרי על האוקימתות). במה כל המימרות הללו שונות מדוגמת השוקולד או המכניקה? וכי יש חידוש בכך שבסוגיות שונות יש צדדים שונים וההכרעה היא מורכבת ודורשת לשקלל אותם זה מול זה בכדי להכריע?! אתמהה.

וכי בעולם המשפטי לא מכירים בכך שיש דעות שונות וייתכנו אמיתות שונות? ההכרעות לא תמיד באות להוכיח שדעה אחת נכונה וכל השאר שגויות, אלא להגיע להוראה מעשית. זה כמובן קיים גם בהלכה וגם בכל מערכת משפטית. אין כאן סתירה ולא שום דבר שייחודי להלכה. ההיפך הוא הנכון. בגלל שבהלכה יש בסיס אונטי לנורמות, היה מקום לחשוב שדווקא בה לא ישרור הפלורליזם שאנחנו מוצאים במערכות אחרות. ועל כך באה המימרא לומר שלמרות זאת גם בהלכה ייתכנו ק"נ טעמים לטהר ולטמא, וכן על זו הדרך מתפרשת המימרא "אלו ואלו דברי אלוהים חיים". בשאר מערכות משפט או אתיקה אין בזה חידוש.

מה לזה ולפוסמודרניות?

הרב ענבל מדמה זאת לעולם פוסטמודרני שרק כעת הגיע לתובנה הזאת. אבל זוהי שוב טעות. העולם הפוסטמודרני חי בסתירות, שכן הוא כלל אינו מאמין בקיומה של אמת. הוא לא מדבר על צדדים שונים של האמת וק"נ טעמים לכאן ולכאן, אלא על דבר והיפוכו ששניהם נכונים (או לא נכונים) בו זמנית (עמדתי על כך בהרצאתי "האם ייתכן פוסטמודרניזם דתי?"). אבל זהו נונסנס כמובן, ובהלכה ממש לא תמצאו דבר כזה (ראו על כך במאמרי "האם ההלכה היא פלורליסטית?"). הרב ענבל עצמו הולך בדרך זו, כשהוא כותב:

בעולם הפוסט מודרני של ימינו, לאחר דורות רבים של נסיונות בלתי פוסקים לנסח את הפילוסופיה או המתמטיקה כיסודות לוגיים עקביים המובילים לאמת קשיחה, נולדה אוירה של יאוש, המכבדת את כל סוגי הדעות, ברמות שונות של הכרה בכך שהנסיון להגיע לאמת עשוי להיכשל. אך לא זו נקודת המוצא של חז”ל, להיפך, הם התייחסו לצורת החשיבה וההכרה שלהם את המציאות כדרך לאמת, וכיכולת להכיר בחלק מהאמת הגדולה המרכיבה את כל העולם על חלקיו הרוחניים והגשמיים. ואעפ”כ, בבית המדרש היה מקום לכל דעות החכמים במקביל. ‘אלו ואלו דברי אלהים חיים’ נאמר גם לגבי ויכוח היסטורי (גיטין ו:). 

אם כן, לא הבנתי מה לטענתו מיוחד בבית המדרש? הוא אמנם שונה מהפוסטמודרניות, ולכך אני לגמרי מסכים (ולו רק מפני שהפוסטמודרניות היא נונסנס), אבל הוא לגמרי דומה לגישות (המודרניסטיות ושאינן כאלו) שקדמו לו. ושוב, הנקודה החשובה היא דווקא זו שההלכה מאופיינת בכך שאינה מוכנה לקבל סתירות לוגיות ולא בכך שהיא מכילה סתירות. אלא שבזה היא דומה לכל מערכת מחשבתית אחרת.

הרב ענבל מוסיף מיד אחרי הקטע הקודם:

כשחכמים נתקלים בסתירות, הם נוהגים כפי המדה הממתינה לכתוב השלישי שיכריע, כלומר, הכירו באמיתת שני הצדדים ופנו לחיפוש מימד שלישי שיורה מה לעשות. השלישי אינו פותר את הסתירה, אלא רק פוסק את ההלכה.

אבל זה ממש לא נכון. ההיפך, חכמים תמיד מיישבים ולעולם לא נותרים עם סתירה. בדיוק כמו שראינו למעלה בדיון על מידת "שני כתובים המכחישים". ואם בתלמוד לא מיישבים זאת, כל המפרשים הניחו שיש יישוב אלא שהתלמוד לא טרח להיכנס לזה, והם עצמם משלימים את החסר. מעולם לא שמעתי שפרשן תלמודי פוגש סתירה ואומר: "מצוין, אלו שני כתובים, כעת הבה נחפש מקור שלישי שיכריע". מה שהוא עושה (כמו שראינו למעלה בראב"ד) הוא לחפש יישוב לסתירה, אחרת הוא נותר בצ"ע. ההנחה שלו היא לעולם שיש יישוב, ואם אינו מוצא הדבר נובע מחולשתו שלו. כמעט כל המאמץ הלמדני שאנחנו עושים הוא ניתוח שמטרתו יישוב סתירות בין מקורות הלכתיים ובניית בניינים תיאורטיים. קשה לי להבין כיצד הרב ענבל מתאר זאת בדיוק הפוך.

הדוגמאות

הרב ענבל מעגן את טענתו בדוגמאות הבאות:

“מאי לאו – תנאי היא, דמר סבר תוך זמן – כלאחר זמן, ומר סבר – תוך זמן – כלפני זמן? לא, דכ”ע – תוך זמן כלפני זמן, ואידי ואידי בתינוקת, ורישא – רבי, וסיפא – ר”ש בן אלעזר. ואיבעית אימא – הא והא בתינוק, ורישא – ר”ש בן אלעזר, וסיפא – רבי. ואיבעית אימא: הא והא – רבי, הא – בתינוק, הא – בתינוקת. ואב”א: הא והא – ר”ש בן אלעזר, הא – בתינוק, הא – בתינוקת" (נדה מו).

תני חדא: אור של בית הכנסת ושל בית המדרש מברכין עליו, ותניא אידך: אין מברכין עליו! – לא קשיא: הא – דאיכא אדם חשוב, הא – דליכא אדם חשוב. ואי בעית אימא: הא והא דאיכא אדם חשוב, ולא קשיא: הא דאיכא חזנא, הא דליכא חזנא, ואי בעית אימא: הא והא דאיכא חזנא, ולא קשיא: הא דאיכא סהרא, והא דליכא סהרא (ברכות נג).

“איבעית אימא: הולך, והוא דחלה; ואי בעית אימא: את הולך, וחלה שאני; ואי בעית אימא: רשב”ג היא, וחלה שאני (גיטין נט).

“כאן שלא היתה לו עידית ומכרה. ואי בעית אימא: אידי ואידי שלא היתה לו עידית ומכרה, ולא קשיא: הא דשויא בינונית שלו כעידית דעלמא, וכאן דלא שויא בינונית שלו כעידית דעלמא. ואב”א: אידי ואידי כגון שהיתה בינונית שלו כבינונית דעלמא, והכא בהא פליגי, מ”ס: בשלו הן שמין, ומ”ס: בשל עולם הן שמין. רבינא אמר: בדעולא פליגי (ב”ק ח).

חכמים מציעים מגוון של פתרונות אפשריים, ואינם מנסים לעגן אותם בטקסט, או לקבוע איזה מהם עיקרי, או אפילו לפסוק הלכה ביניהם. במקום המגמה הטבעית שלנו, לנסות לאחד את הטקסטים ולגלות אם יש אכן סתירה מה הגורם לה ובמה היא תלויה. מגיעים חכמים מראש בגישה שישנן אפשרויות רבות ושונות, ומוסיפים עליהם כהנה.

כל הדוגמאות הללו מוכיחות בדיוק את ההיפך. תמיד חייב  להיות יישוב ולעולם לא נשארים בסתירה. גם אם נזקקים ליישוב דחוק, לפיצול של מקורות, לאוקימתות וכדומה, הכל כשר ובלבד לא להישאר בסתירה. הוא הדין בדיוק לגבי הדוגמאות שהוא מביא בהמשך דבריו ממשנתו של רבי.

נכון שברוב הסוגיות התלמוד לא פוסק הלכה ומותיר את הדעות זו מול זו. על כך עמדתי בכמה מקומות, אבל אין לזה ולא כלום עם יחס לסתירות. הדבר נובע ממטרותיו של התלמוד שאינו ספר הלכה אלא ספר של מו"מ, ומכאן נובעים גם אופיו הקזואיסטי וגם חוסר ההכרעה (ראו על כך בטור 482 ועוד הרבה).

מבוא על ההסברים הפילוסופיים-מדעיים

לקראת סוף המאמר, הרב ענבל נכנס קצת להסבר פילוסופי של תופעת הסתירות. העובדה שיש למציאות היבטים שונים כבר נדונה אצלי כאן למעלה. אין לה ולא כלום עם סתירתיות. בנוסף לכך, הוא עומד על העובדה שיש לבני אדם דעות שונות וצורות שונות לתפוס מצבים. במישור העובדתי, זהו חידוש קטן מאד, ואיני רואה מי חולק עליו. ברכת "חכם הרזים" לא מחדשת שיש דעות שונות, שהרי זו עובדה פשוטה. עיקר חידושה הוא הברכה שיש בריבוי הדעות. כלומר זוהי אמירה נורמטיבית ולא פילוסופית. השאלה האם כל הדעות צודקות ובאיזה מובן, היא שאלה אחרת לגמרי, ובה הוא אינו נוגע. כאמור, מורכבות של האמת אינה זהה לריבוי אמיתות. במאמרי "האם ההלכה פלורליסטית?" עמדתי על כך שהאמת היא צירוף של כל הצדדים, אבל לא נכון שיש ריבוי אמיתות.

לאחר מכן הוא טוען שחשיבה קשיחה לא תתפוס אל נכון את המציאות. היא תתנפץ מול המורכבות שלה. לזה אני לגמרי מסכים (ראו בטורי הנ"ל על מבנהו של התלמוד), אבל זו מורכבות ולא סתירה. האמת המלאה היא צירוף כל ק"נ הטעמים לכאן ולכאן שכולם אמת. אלא שכפי שהסברתי מורכבות אינה חידוש שלנו ולא מייחדת אותנו. ההנחה שניתן להסביר את המציאות באמצעות כללים קשיחים היא ילדותית, אפילו אולי במדעי הטבע (פיזיקה וכימיה) אבל בטח כשהיא פונה כלפי הממדים המורכבים של המציאות (בני אדם, מדעי החברה). זה לא אומר שאין אמת ושבהכרח יש סתירות. זה רק אומר שקשה לתאר את האמת במונחי כללים קשיחים. מסיבה זו כיום מתפתח תחום די מפוקפק של 'מחקר איכותני' במדעי החברה (ראו עליו בטור 60 ועוד הרבה).

הרב ענבל עצמו עורך השוואה בין הגישה ההלכתית (לשיטתו) לבין המדע:

בכך תואמת צורת חשיבה זו, לחשיבה של המדע המודרני. המדע תופס בכלים מאד ברורים ומדוייקים את המציאות המיקרוסקופית, אבל הוא יודע שאיננו יכול לגשר על הפער בינה לבין המציאות המוחשית. בכדי להמיר מידע מהתחום הקואנטי לפיזיקה ניוטונית משתמשים בעקרון ההתאמה. אבל אין לנו הסבר רציף מהחלקיק ועד החומר הנגלה. וכך בדיוק לגבי הפער בין החומר הנגלה לבין התחום הקוסמולוגי. גם שם יש מידע מדוייק שניתן למדידות שונות, אבל כלליו אינם מתאימים לפיזיקה הניוטונית, שם יש צורך לצרף למשוואה חומר אפל, אנרגיה אפלה, ועוד מושגים השייכים רק לתחום הקוסמולוגי. חלקיק נופל, כדור נופל, וכוכב נופל, נוהגים לפי כללים אחרים. ישנן שלש פיזיקות שונות עם כללים שונים. הנתפסות בעולם המדע כשלש פירצות שפרץ השכל האנושי אל המציאות האמיתית, אבל לא הצליח ליצור ביניהן רצף. ואין זה סותר ליציבות ואמיתות שלשת הפיזיקות האלו.

לא ברור לי כיצד זה מתיישב עם הטענה שיש להלכה גישה מיוחדת לסתירות? הרי כאן הוא אומר שזה קיים גם במדע, אז מה מיוחד בהלכה?[1]

אמונה

לגבי סתירות באמונה, נגעתי בזה בטור הקודם. גם שם מדובר תמיד בסתירות מהסוגים השני והשלישי ולעולם לא בסתירות לוגיות. הוא לא  מביא כאן הרבה דוגמאות, אבל למשל הדוגמה של "רואים את הקולות" במעמד הר סיני, זו כמובן אינה סתירה אלא לכל היותר נמנעת פיזיקלית (סתירה מהסוג השלישי). זה לא שונה מבקיעת ים סוף או כל נס אחר. חריגה מהטבע אינה הכלה של סתירה ולא ייחודית להלכה ובוודאי שלא לאמונה היהודית.

מוסר

הוא עוסק שם בעיקר בסתירות בין ההלכה לבין המוסר ורואה בזה עוד סוג של חיים בסתירה. אבל בטור 541 הסברתי שהדבר אינו כן. שוב מדובר במורכבות ולא בסתירה. הראיתי שם שגם קונפליקטים בין ערכים מוסריים לבין עצמם אינם סתירה אלא קונפליקט, והוא הדין לגבי קונפליקטים בין הלכה למוסר. לכן כשההלכה אומרת לאשת כהן שנאנסה להיפרד מבעלה (ראו גם בטור 542) זהו צו לא מוסרי אבל הוא נחוץ הלכתית (הוא חותר למימושו של ערך הלכתי על חשבון הערך המוסרי). ושוב, האמירות על חיים בסתירה ("אחדות הניגודים") נובעות מחוסר יכולת או רצון לנתח את הבעיה ולהגיע ליישוב. אבל עם קצת מאמץ ניתן ליישב הכל ואין שום צורך לדבר על חיים  בסתירה.

דוגמאות אחרות שלו, כמו היחס למיניות, בכלל לא עוסקות בסתירות אלא ביחס שמתווה דרך ביניים. היחס אינו שולל לגמרי אבל גם לא מחייב לגמרי, אלא רותם את יצר המין למטרות ולכיוונים חיוביים. מה לזה ולסתירה? כאן אין סתירה אפילו בשני המובנים הרכים יותר. זה פשוט מודל אפור במקום שחור או לבן. הטענה שהמציאות אינה דיכוטומית אלא יש מצבים שלישיים (חוק השלישי הנמנע כביכול לא חל כאן, אבל זה כמובן רק מפני שמצב אחד אינו שלילתו של האחר).

סיכום

דומני שבמבט כללי עולה שלא הוצגה בדבריו שום תכונה ייחודית להלכה, למעט ראיית הנורמות ההלכתיות כצירוף אונטי (שהוא באמת ייחודי להלכה). אבל זו ייחודיות שהרב ענבל לא עסק בה. הוא ראה את ייחודה של ההלכה ביחסה לסתירות, ולא היא. כל השאר הוא מורכבות, וזו אינה סתירה והיא גם אינה ייחודית להלכה ולתורה.

הסתירות שבהן עסק מאמרו הן לכל היותר מהסוגים השני והשלישי, אם בכלל מדובר בסתירות, ובוודאי לא סתירות לוגיות. כפי שראינו בטור הקודם, סתירות משני הסוגים האלה לא דורשות יישוב כי הן לא באמת סתירות. הן כן דורשות הסבר, והסבר כזה בדרך כלל ניתן למצוא. הדיבור על "אחדות הניגודים" אינו תחליף למציאת הסבר ולכן לא מועיל במאומה. לעומת זאת, בסתירות לוגיות באמת לא ניתן למצוא הסבר או יישוב, אבל גם כאן "אחדות הניגודים" לא תעזור. במצב כזה יש להודות ביושר שאחד הצדדים של הסתירה אינו נכון. סוף דבר, חיים בסתירה אינה אופציה, ובעצם זהו ביטוי אוקסימורוני.

ראינו שהמסקנה הזאת מתחייבת גם במקום שהסתירה נובעת רק מחולשה אינטלקטואלית שלנו ולא במציאות עצמה. עדיין, אם לשיטתי שלי הדבר מהווה סתירה, אני לא יכול לקבל אותו על שני צדדיו. כאמור, הבעיה אינה רק הסתירות אלא לא פחת מכך ה"חיים בסתירה".

[1] אגב, התיאור כאן אינו מדויק. המדע בהחלט שואף לתיאור כוללני, והוא גם מצליח להתקדם אליו. כך למשל ההתאמה בין המכניקה הקלסית של ניוטון לבין תורת הקוונטים אינה עיקרון שאנחנו מניחים (מה שהוא מכנה "עקרון ההתאמה") אלא תוצאה שהוכיחו אותה. לכן שם הפער לא באמת קיים. אבל גם בתחומים שעדיין קיים פער (כמו בין קוונטים ליחסות, או תרמודינמיקה ופיזיקה מיקרוסקופית), לא נכון להסיק מסקנות ממצב ביניים עכשווי שבו יש לנו ידע חלקי. כשאנחנו נמצאים בדרך זה לא אומר מהו המודל שאנחנו מחפשים. הפערים בידע המדעי אינם בהכרח מהותיים (זו בדיוק הטענה נגד גישת god of gaps).