מבט אנליטי על שלטון הרוב (טור 553)

בס"ד

קראתי לפני כמה ימים את מאמרו של פרופ' דוד הד,[1] העונה לשם "בואו נדבר רגע על 'שלטון הרוב'". יש בו כמה מאפיינים טיפוסיים לפילוסופיה אנליטית ולמגרעותיה. אזכיר שנגעתי כבר בסוגיית 'שלטון הרוב' בתוך טור 548 (דבריי שם יובאו כאן בהמשך). כאן ברצוני להרחיב זאת מעט, מתוך עיון ביקורתי בטענותיו של הד. אני אעשה זאת דרך קריאה ביקורתית, פסקה אחרי פסקה, במאמרו (פרט לאחרונות, שאינן נוגעות אלינו). זוהי גם הזדמנות לתרגל קצת קריאה ביקורתית (יש לזכור שהכותב הוא פרופ' לפילוסופיה).

למה ומתי הולכים אחר הרוב

הד פותח את מאמרו בקביעה הבאה:

בני אדם הם יצורים שהערכים שלהם בדרך כלל אינם עולים בקנה אחד אלה עם אלה. במקרים רבים עובדה זו יוצרת קונפליקטים הדורשים הכרעה. החלטה על פי הרוב היא דרך ידועה ויעילה לפתרון קונפליקטים כאלה, אך בשום אופן אינה היחידה.

בטור 300 עמדתי על הנקודה הזאת. הסברתי שם שמהותה של הדמוקרטיה אינה שלטון הרוב אלא העיקרון שהחלטות פוליטיות אמורות להתקבל באופן שמבטא את דעתו של הציבור. אלא שישנם מצבים של חילוקי דעות, ובהם קשה להגדיר מהי בדיוק 'דעתו של הציבור'. ישנם מקרים שבהם ניתן לאפשר לכל אחד לנהוג לפי הבנתו וערכיו, אבל במצבים בינאריים, כלומר כשמדובר בהחלטות שבהן עלינו להגיע להכרעה אחת (כמו החלטות של מדיניות חוץ וכדומה), המצב לא מאפשר זאת. אם רוצים להגיע במצבים כאלה להחלטה שיכולה להיחשב 'דעתו של הציבור', יכולות להיות כמה דרכים שונות לבטא אותה. בטור ההוא הזכרתי את משפט ארו שקובע שלא קיימת דרך להגיע להחלטה שבאמת יכולה להיחשב ככזו (ראו על כך בפירוט בספרו המרתק של שמואל ניצן, העדפה ובחירה חברתית, האוניברסיטה הפתוחה, וקצת בכנס המשותף שלנו כאן וכאן, שבמסגרתו הוא נתן לי לקרוא את ספרו). כמוצא פשוט וסביר למדיי מקובל לאמץ את דעת הרוב, למרות שלמתודה הזאת יש מגבלות לא פשוטות.

ובכל זאת, מקובל לטעון ששלטון הרוב אינו הקריטריון היחיד לדמוקרטיה. חשוב לשמור על זכויות המיעוט. נראה כעת שלטענה הזאת ניתן להציע כמה סוגי הנמקה שונים.

הנמקה ראשונה: התנגשות בין דמוקרטיה לאתיקה

מקובל להציג את הבעייתיות בהליכה אחר הרוב באופן שהד מתאר אותו כך:

הנה דוגמה: למשפחה יש שלושה ילדים. כל אימת שנדרשת בחירה במשחק שכולם ישתתפו בו, כלומר כאשר אין העדפה משותפת לכולם, הגיוני להחליט על פי השניים שרוצים במשחק מסוים. כלומר – על פי הרוב. אבל נניח שלאורך זמן מתברר שתמיד אותם שניים שותפים להעדפה של משחק והשלישי תמיד יוצא מתוסכל מכך שרצונו אינו מתממש. כל הורה טוב יודה ששיטת הרוב מפרה עיקרון של הוגנות ושיש לאזנה, למשל על ידי היענות מדי פעם להעדפה של מי שמוצא עצמו שוב ושוב בעמדת מיעוט.

גם בשכונה שבה יש רוב לחילונים, ונדרשת החלטה מתי הבריכה המקומית תהיה פתוחה לשחייה של גברים ונשים בנפרד, עלול עיקרון הרוב להוביל לכך שהבריכה לא תיפתח אף פעם לשחייה בנפרד. רובנו נראה בעיקרון הרוב במקרה זה משום עוול כלפי המיעוט.

הוא רואה כאן בעיה אתית, שכן הליכה אחר הרוב יכולה לגרום עוול למיעוט. הבאתי בעבר דוגמה מובהקת לעניין זה דרך מה שכיניתי "אפקט דוד לוי" (ראו למשל בטורים 226 ו-237). דוד לוי עמד בראש סיעה גדולה בליכוד, נניח לצורך הדיון שהיא כללה 30% מחברי המרכז. הוא התלונן שחברי סיעתו לא מקבלים שום תפקיד ביצועי. יריביו ענו לו שהכל מתנהל באופן דמוקרטי, ויש הצבעה על כל תפקיד. דוד לוי הסביר להם שזה בדיוק שורשו של העוול, שכן בשיטה כזאת לסיעה שמונה 51% מחברי המרכז יינתנו 100% מהתפקידים. ההגינות מחייבת שלסיעה שמונה 30% מהחברים יינתנו 30% מהתפקידים. גם כאן אמנם הולכים אחר הרוב, אבל התוצאה היא בעייתית במישור האתי.

מהניסוח של הד משתמע שבבסיס החובה לשמור על זכויות המיעוט עומד החשש מעוול מוסרי. כלומר נכון שיש ללכת אחרי החלטת הרוב, אבל יש בעולם ערכים נוספים (לא לגרום עוול למיעוטים) והם יכולים לדחות את הערך שבהליכה אחר הרוב. הדרישה לשמור על זכויות המיעוט היא תוצאה של הכרעה בין ערכים מתנגשים. אבל לדעתי זהו ניסוח לא מדויק. אני טוען שיש כאן עוול דמוקרטי ולא התנגשות בין דמוקרטיה לבין מוסר. מכיוון שהרוב הוא הדרך שלנו לבטא את דעת הציבור, ההיגיון אומר שהתפקידים במסגרת הליכוד יתחלקו לפי התפלגות הדעות (הסיעות).

אלא שזה נכון רק לגבי החלטות שמאפשרות חלוקות כאלה. אבל למעלה הסברתי שהבעיה מתעוררת בהחלטות שבהן יש להכריע כך או כך ואין אפשרות של חלוקה. אבל מתברר שגם במצבים כאלה ניתן לערער על המתודה של הליכה אחר הרוב. לדוגמה, אם ישנם משקלים שונים להחלטה המדוברת בחלקי האוכלוסייה השונים, לפעמים יש מקום לתת למיעוט משקל יתר. לדוגמה, אם יש 30% מהציבור שהחלטת הרוב מפריעה להם הרבה יותר מאשר היא חשובה לרוב, יש מקום לא לקבל החלטה כזאת למרות שהרוב מצדד בה. יש גם מקום לדרישה לתת משקל לרצונותיו של מיעוט איכותי, כלומר מיעוט שתורם משמעותית לכלל.

באופן כללי, דומני שההנמקות של שמירת זכויות המיעוט בדרך כלל מתבססות על ערכים ואתיקה, ולכן המודל שבמסגרתו בוחנים אותן הוא התנגשות בין ערכים: שלטון הרוב והליכה אחר הרוב, מול פגיעה בזכויות המיעוט. בעצם מניחים כאן שיש חובה מוסרית על הרוב לדאוג למיעוט ולא לפגוע בו, למרות שזכותו העקרונית לקבוע את ההחלטה לפי דעתו. אבל שתי ההסתייגויות שהעליתי כאן (השקלול של עוצמת הרצון של כל סיעה, והאיכות של חבריה) רומזות שזו לא יכולה להיות כל התמונה.

הנמקה שנייה: הטיעון המהותי

לכאורה נראה שהדברים מפורשים יותר בפסקה הבאה של מאמרו של הד:

אנו צריכים ללמוד מן הדוגמאות המשפחתית והשכונתית שבשום פנים אין לקבל את שיטת ההכרעה על פי רוב כמקודשת, ושלעיתים היא מפרה עקרונות מוסריים לא פחות חשובים מאשר הסיפוק של ההעדפות והערכים של הרוב. בסך הכול, שלטון הרוב הוא אסטרטגיה יעילה להחלטות חברתיות במצבי קונפליקט מסוימים. אבל אין היא מבטאת את "רצון העם". רצון הרוב אינו הרצון של הציבור אלא רק הרצון של רוב שלו. אם השלטון מתיימר לייצג את טובת כל האזרחים, אין הוא יכול להסתפק בהכרעת רוב.

שימו לב שבחלק הראשון של הקטע הזה הוא מדבר על מודל ההתנגשות בין הערכים שתיארתי למעלה, ואילו בחלקו השני הוא עובר מבלי משים לכך שרצון הרוב אינו בהכרח רצון העם. זו כברה הנמקה מהותית. הטענה היא שאין ללכת אחר הרוב לא רק בגלל שזה פוגע אתית במיעוט אלא מפני שהרוב עצמו אינו קובע. לא נכון שהרוב משקף את דעתו של הציבור.

אבל המעבר הזה אצלו אינו מנומק, והדוגמאות שהובאו למעלה ממש לא ממחישות אותו. הן בהחלט ממחישות את הבעייתיות האתית שיכולה לפעמים להיווצר מהליכה אחר הרוב, אבל הטענה שזה לא רצון העם היא טענה שונה בתכלית. אזכיר שוב את המצבים שבהם צריך לקבל החלטה אחת שלא ניתנת לחלוקה (החלטה בינארית), ושם לכאורה העוול הוא פועל יוצא הכרחי מהצורך להגיע להחלטה אחת עבור כלל הציבור.

היה מקום לטעון שאפשר לתרגם את הטענות מהסוג הראשון לטענות מהסוג השני, אם לוקחים בחשבון שבמדינה דמוקרטית מתקבלות הרבה החלטות. זוהי כנראה כוונתו של הד בפסקה הבאה שלו:

בחירות חוזרות ונשנות לפרלמנט אינן הפתרון שכן קבוצות כגון החברה הערבית וקהילת הלהט"ב מוצאות את עצמן תמיד במיעוט (מה שמכונה "מיעוט מובנה"). כדי לייצג גם אותן, לפחות באופן חלקי, יש לאפשר להן ביטוי של רצונותיהן, בראש ובראשונה על ידי הגנה על האינטרסים שלהן בדרך של זכויות ובמיוחד שוויון. הגנה על זכויות הפרט והמיעוט היא שיטה יחסית חדשה בהיסטוריה האנושית, שרק במאבק קשה התבססה בשיטות המשפטיות של מדינות. יהיה זה אסון לוותר על הישגיו של מאבק זה.

זהו בעצם מה שכיניתי 'אפקט דוד לוי'. אם כן, גם אם כל ההחלטות יהיו מהטיפוס הבינארי, עדיין סביר לדרוש שאחוז מסוים של ההחלטות יתקבל לפי דעת המיעוט (בפרופורציה לאחוזו באוכלוסייה).

אבל גם זה לא באמת אפשרי, שהרי בכל החלטה התפלגות הדעות יכולה להיות שונה. זה לא שבכל אחת מההחלטות מתווכחים ביניהם אותו מיעוט מול אותו רוב. לגבי כל החלטה יש מיעוט שמורכב מאנשים מסוימים ובהחלטה אחרת המיעוט יורכב מאנשים אחרים. לכן דה פקטו בהחלט הגיוני יותר לדון בקבלת החלטות בצומת החלטה אחת.

מודל אחד אפשרי הוא לדבר על המשקלים השונים, כפי שתיארתי למעלה. כלומר עלינו לנסות ולשקול עד כמה ההחלטה חשובה לרוב ולמיעוט ולשקלל גם את זה בבואנו לקבלה. אבל במקום שבו ההחלטה חשובה באותה מידה לשתי הקבוצות נראה שאין מנוס והרוב הוא שיקבל את ההחלטה.

הנמקה שלישית: הטיעון התועלתני

בפסקה הבאה שלו הוא שוב עובר בין הנמקות שונות:

יתרונה של שיטה המשלבת את שלטון הרוב עם הגנה על זכויות הפרט והמיעוטים הוא שהיא מקרבת את החלטות הממשל לכאלה שמשקפות את האינטרס הציבורי, את "מה שהעם רוצה". בכך היא גם מחזקת את הסולידריות בין קבוצות שונות המרכיבות את הציבור ואת יכולתן לקבל את פעולות הממשל גם כאשר אין דעתן נוחה מכל החלטה והחלטה.

הוא פותח בטיעון המהותי (הלא מנומק) שלו, וממשיך בטיעון תועלתני (שמירת הסולידריות והלכידות החברתית).

אבל גם הטיעון הזה הוא בעייתי, שכן הוא מוצג כשיקול שאותו אמור לעשות הרוב עצמו. לרוב יש אינטרס לשמר את הלכידות החברתית של כלל הציבור ולכן הוא עצמו אמור לוותר על זכויותיו בקבלת ההחלטות. ומה אם הרוב אינו רוצה בכך? מה אם הוא מעדיף ביטוי לערכיו על פני שמירת הלכידות החברתית? לפי דרכו של הד, המיעוט לא יכול לטעון כנגדו כלום (למעט הטענות האתיות שמתוארות בהנמקה הראשונה למעלה).

סיכום ביניים

בשורה התחתונה נראה שטיעוניו של הד מנסים, כנראה ללא הצלחה רבה, לשכנע את הרוב שחובתו האתית היא לדאוג למיעוט ולשמור על זכויותיו. הוא מניח שאכן יש חובה ללכת אחרי הרוב וזכותו של הרוב לקבוע את ההחלטה, אבל ראוי לו לא לדרוס את המיעוט. רק הטיעון השני, זה המהותי, מדבר בשפה אחרת. אבל כפי שהערתי, אין בדבריו נימוק שמבסס אותו. נכון שרצון הרוב אינו רצון כלל הציבור, אבל זה הכי קרוב שיש לנו. כיצד, אם כן, ניתן לגזור מכאן את החובה לשמור על זכויותיו של המיעוט?

הנמקה רביעית: 'מיגו'

ברצוני להציע כאן הנמקה מסוג רביעי, שניתן לבסס אותה על היסוד שמכונה בהלכה 'מיגו' (=מתוך). לצורך כך אביא כאן קטעים מתוך טור 548, שבו עמדתי על הנקודה הזאת בקצרה, כאשר הסברתי את החובה לשמור על זכויות המיעוט:

בניגוד למה שחושבים רבים, זו לא רק דרישה מוסרית שמתווספת לדרישה הדמוקרטית להכרעת הרוב, אלא תוצאה של הלוגיקה שמונחת בבסיס הדמוקרטיה וסמכותו ומעמדו של הרוב בעצמם. לרוב אין שום סמכות על המיעוט אלא אם המיעוט קיבל על עצמו את כללי המשחק, כלומר רק כאשר הרוב והמיעוט יחד מהווים חברה משותפת שמקבלת החלטות יחד בהסכמה. אם לא מדובר בציבור שמוכן לשחק יחד משחק משותף על פי כללים שנקבעו על דעת כולם, אין דרך להצדיק את ההליכה אחר הרוב.

כך למשל מדינה א לא יכולה לטעון נגד מדינה ב שמכיוון שהיא גדולה יותר ואזרחיה הם הרוב לכן על מדינה ב לקבל את החלטות מדינה א לגביה. גם בהלכה אין ביטול ברוב כשהרוב והמיעוט לא שייכים לאותה תערובת. בהרכבים של בית הדין, הגמרא אומרת שנקיי הדעת בירושלים היו בודקים מי יושב עמם לסעודה. כלומר דיין שמתיישב בהרכב כלשהו, צריך לוודא לפני הצטרפותו להרכב שהוא מוכן לחתום על פסק הדין גם אם יהיה במיעוט מול שני חבריו. אם אתה לא מעריך אותם ולא מסכים להצטרף לקביעת הרוב, אל תצטרף להרכב. אם לא מדובר בהרכב של שלושה שמוסכם על כולם אין הצדקה להליכה אחר הרוב ואין משמעות לרוב. בטורים 66 ו-79 הסברתי שהטיעון הזה נכון הרבה יותר לרוב דמוקרטי מאשר לרוב בבית דין. הבאתי שם את דעת ר"ת שמרחיק לכת עוד יותר וסובר שבהחלטות בקהילה (להבדיל מבי"ד) אין מעמד לרוב ולא נאמר על כך "אחרי רבים להטות". לדעתו החלטות פוליטיות צריכות להתקבל פה אחד (הראיתי שם ששאר הראשונים גם הם מסכימים אתו עקרונית, אלא שפרקטית זה לא יכול לעבוד כי זה נותן זכות וטו למיעוט).

משמעות דבריי היא שמניעת עריצות הרוב אינה חסד שהרוב עושה עם המיעוט. בלי שמסכימים על הכלל הזה אין לנו חברה אחת משותפת, ואז אין הצדקה לכל המשחק הדמוקרטי. ממילא אין לרוב סמכות לכפות את דעתו על המיעוט.[2] אלו לא שני עקרונות שונים, אלא שני צדדים של אותה מטבע. כשישנה עריצות של הרוב, השיח לא מבוסס על צדק ומנדט אמתי שיש לרוב וחובה אמתית של המיעוט לקבל זאת, אלא על כוחניות. אבל אז אי אפשר לבוא בטענות למיעוט שמפעיל כוח נגדי ולא מוכן לקבל את דעת הרוב.

כלומר כל תוקפו של הרוב וסמכותו לקבל החלטות מבוססת על השיתופיות של כלל האזרחים בחברה. אם המיעוט מפסיק לראות את עצמו כחלק מהחברה ולא מוכן יותר לשחק את המשחק ביחד עם הרוב, אין לרוב שום סמכות לגביו (למעט הפעלת כוח. כאן אני עוסק בהנמקות אתיות).

לתפיסה הזאת יש שתי השלכות שנוגעות אלינו, הראשונה נגזרת לוגית מהתמונה שתיארתי, והשנייה פחות חד משמעית:

1. כאשר הרוב מקבל החלטה שפוגעת מהותית בערכי המיעוט, והפגיעה היא עד כדי כך אנושה שהמיעוט לא מוכן יותר לשחק במשחק המשותף, או אז אין לרוב סמכות לקבל החלטה כזאת, כלומר אין למיעוט חובה לציית לה. ומכאן שגם קיימת זכות למיעוט להפעיל כוח כדי להתנגד לה ולבטל אותה.
2. גם במקום שבו הפגיעה במיעוט אינה אנושה, עצם העובדה שהמיעוט יכול לפרק את החברה ולהכריז שהוא אינו מוכן להשתתף במשחק, נותנת לו כוח כלשהו להתנגד, גם אם מדובר בהחלטות פחות קרדינליות. גם זה יכול להיות בסיס הגיוני לדרישה שלו לשמור על זכויותיו.

זוהי ההנמקה הרביעית, שכאמור מבוססת על 'מיגו'. בהלכה מקובל שאם אדם טוען בבית דין טענה X שלא מועילה לו לזכות, אבל יש באפשרותו לטעון טענה Y שבה הוא היה זוכה, אזי הוא יזכה גם כאשר הוא יטען X. יכולתו לטעון Y מאפשרת לו לזכות גם אם לא יטען אותה אלא יטען את X. העובדה שהמיעוט יכול לנטוש את המשחק גם אם אינו עושה זאת בפועל, נותנת לו זכות שדרישותיו ייענו. חשוב להדגיש כי איני מתכוון לתאר משחקי כוח (בנוסח תורת המשחקים), אלא טענה אתית. אבהיר זאת יותר כעת.

דיון קצר במהותו של מכניזם ה'מיגו'[3]

בהקשר ההלכתי יש דיון בין המפרשים לגבי מהותו של ה'מיגו'. ההסבר הפשוט שמופיע בפירוש בתלמוד הוא "מה לי לשקר", כלומר טיעון הגיוני: האמינו לי שאיני משקר בטענה X, שכן אם הייתי רוצה לשקר הייתי בוחר לשקר בטענה Y שבה הייתי זוכה. המסקנה היא שאמנם טענה X היא חלשה אבל ברור שאני לא משקר כשאני טוען אותה, ולכן אני זוכה בדין גם כשאני טוען X. אלא שכמה וכמה אחרונים עמדו על כך שזה לא יכול להיות ההסבר היחיד לרעיון ה'מיגו'. יש ב'מיגו' ממד אחר לגמרי, שמכונה בדרך כלל 'כוח נאמנות' או 'כוח טענה'.[4] המכניזם הזה אומר שאנחנו מעבירים את הכוח מטענה Y לטענה X, וזאת גם במקום שהשיקול ההגיוני של "מה לי לשקר" לא קיים (כמו ב'מיגו דהעזה' ועוד). עצם העובדה שיכולתי לזכות בטענה Y נותנת לי כוח זכייה בטענה X.

רבים תמהו על המסקנה הזאת, ותהו מה ההיגיון שביסודה. כיצד ניתן להבין את 'העברת הכוח' הזאת? מדוע היכולת לזכות בטענה Y נותנת לי כוח לזכות גם בטענה X (שכשלעצמה לא הייתה מאפשרת לי לזכות)? לא אכנס כאן לפרטי הדיון (ראו קונטרסי הנ"ל), אבל אדגים זאת דרך מכניזם שנחשב חזק יותר בהלכה: 'בידו'.

כאשר אדם מעיד על משהו שבידו לגרום לתוצאה במו ידיו, הוא נאמן בעדותו. לדוגמה, אדם בא ומעיד לגבי תרומה ששייכת לי: "נטמאו טהרותיך", כלומר הוא מעיד שתרומה שלי נטמאה (ולכן נפסלה לשימוש וצריכה להישרף). הוא נאמן בכך, שכן הוא היה יכול לטמא אותה בעצמו. בה במידה, אדם הטוען שחפץ מופקר כלשהו שייך לראובן נאמן, שכן הוא היה יכול לזכות בעצמו בחפץ ואז לתת אותו לראובן.

המנגנון של 'בידו' דומה מאד ל'מיגו'. גם שם האפשרות להגיע לתוצאה המיוחלת (להיות נאמן, או לזכות בדין) בדרך אחת נותנת לי כוח להגיע אליה גם בדרך האחרת (שכשלעצמה לא הייתה יכולה להביא אותי לתוצאה הזאת). אבל הראשונים והאחרונים עמדו על הבדלים בין המכניזמים הללו.

המקור העיקרי לכך הוא דברי הרא"ש בגיטין פ"ה סי' יג. הוא מסביר שם שהנאמנות של 'בידו' נובעת מכך שכל מה שבידי אני נחשב כבעלים עליו. אם אני יכול לטמא את הטהרות או לתקן טבל (להפריש תרומה) אזי אני כמו בעלים על הדבר ולכן אני נאמן לגביו.[5] מה פירוש הדבר? מדוע מה שבידי אני נחשב כבעליו, ומדוע זה נותן לי נאמנות לגבי הדבר?

האחרונים מסבירים שכוונת הרא"ש לומר ש'בידו' הוא נאמנות חזקה יותר מ'מיגו'. היותו בעלים נותנת לו נאמנות מוחלטת על הדבר. אבל שימו לב שלא מדובר במי שהוא באמת בעלים. העד אינו הבעלים של התבואה שעליה הוא מעיד, אבל היכולת שלו לפעול את הדבר בעצמו נחשבת כעין בעלות על הדבר. הוא השולט הבלעדי בסיטואציה.

כך למשל כותב בשערי ישר ש"ו פ"ד:

היינו דמי שהדבר מסור בידו נתנה לו תורה הנאמנות, ואין הדבר תלוי בקנין אלא מי שהוא בעלים על כח המעשה שבידו היה להוציא לפועל ענין זה.

עדיין לא ברור מה יסודה של הנאמנות הזאת? למה העובדה שיכולתי לחולל את התוצאה נותנת לי נאמנות? כיצד זה מונע את החשש שאני משקר? ושוב, אפשר היה להסביר זאת מדין 'מיגו – מה לי לשקר', כלומר מכוח העיקרון ההגיוני שמוכיח שאיני משקר (כי אם הייתי רוצה לשקר הייתי מטמא את התרומה במו ידיי). אבל לא ברור מדוע יש כאן יסוד חזק יותר של נאמנות מזה שמצוי ב'מיגו'?

בנספח לקונטרסי הנ"ל הוספתי קונטרס על 'סברות משפטיות', ושם הסברתי שיש סוג נוסף של סברות שיכולות להסביר נאמנות גם כאשר לא קיים שם היגיון ראייתי. 'מיגו כוח נאמנות' הוא דוגמה מובהקת לכך, בפרט אם זוכרים שאין לעיקרון הזה שום מקור מפסוק וכל כולו מבוסס על סברה. טענתי שם שישנן אינטואיציות משפטיות שמורות לנו להאמין למישהו לא בגלל שיש סבירות גבוהה שהוא צודק אלא מפני שזכותו שיאמינו לו במצב כזה או מפני שהחשיבה המשפטית אומרת שראוי להאמין לו (גם את המוחזקות הממונית ניתן להבין כך). זאת גם אם אין הסתברות גבוהה יותר לזה שהוא צודק, כלומר לא קיים ההיגיון הראייתי הרגיל. לגבי הנדון דידן, האינטואיציה אומרת שהעובדה שאתה יכול לחולל תוצאה כלשהי במו ידיך ואף אחד לא יכול להפריע לך בכך, נותנת לך שליטה מוחלטת בדבר, וממילא גם נאמנות על כך שהוא התבצע.

כעין זה אני רוצה לטעון לגבי החובה לשמור על זכויות המיעוט בדמוקרטיה. מכיוון שהמיעוט יכול להתנתק מהרוב בכל עת שימצא לנכון לעשות כן, ואין לרוב כוח (מוסרי) שיכול למנוע זאת ממנו, אזי זכותו של המיעוט גם להתנות את הישארותו במשחק בכך שיישמרו כמה כללים בסיסיים, ובפרט שלא ייפגעו זכויותיו. זהו ההסבר הרביעי לחובה לשמור על זכויות המיעוט. אדגיש שוב כי אין בכוונתי לטעון טענה כוחנית, כלומר להצביע על כוחו של המיעוט להשיג את מילוי דרישותיו. כפי שרואים גם בדיון ההלכתי, העיקרון של 'בידו' מהווה גם הצדקה אתית-משפטית. מגיע להם שיישמרו זכויותיהם, כלומר דרישותיהם לכך מוצדקות.

יישום אלינו: הדרישה להסכמה על הרפורמה המשפטית

כל זה הוא הסבר למסקנה 2 של התמונה שתיארתי. כלומר ה'מיגו' הוא הסבר רביעי לחובתנו לשמור על זכויות המיעוט. מדובר לא רק בתחינה של המיעוט לשמירת זכויותיו ולהתנהגות אתית של הרוב כלפיו. זוהי זכותו של המיעוט והיא נגזרת מעצם המבנה הדמוקרטי. זהו ההסבר להנמקה השנייה שהזכיר הד בלי שנימק אותה.

מהתמונה שתיארתי ניתן לגזור ששינוי מהותי בכללים שעלול לפגוע במיעוט יכול להצדיק דרישה של המיעוט לעשות זאת בהסכמה. מה עוד שבנדון דידן מדובר במיעוט שתרומתו לחברה במישורים שונים כנראה גדולה משמעותית מזו של הרוב, ולכן השימוש שלו במנופים הללו (מנופים כלכליים, תקשורתיים וביטחוניים) עוד יותר מוצדק. ה'בידו' במקרה כזה הוא יכולת לפרוש מהמשחק ולהסב נזקים כבדים לאלו שנשארים בתוכו. במצב כזה השיקול של 'בידו' מתחזק מאד, וכאמור זה לא רק עניין כוחני אלא יש לו גם משקל אתי. כל אחד מבין שלא הגון להשתמש בכוחו של הרוב ולעשות זאת מכוח שימוש באוצר המדינה, כאשר תרומתו של המיעוט אליו גדולה מאד. לא סביר לקחת כסף שהם מכניסים לאוצר המדינה ולעשות בו שימוש לטובת אינטרסים של הרוב שתורם הרבה פחות על חשבון האינטרסים של המיעוט. זהו הכוח שמתקבל בגלל ה'מיגו' או ה'בידו' שתיארתי למעלה.

אבל במקרה שמדובר על שינוי של כללי המשחק, אין בכלל צורך להגיע לשיקול כזה. במקרה כזה ברור שיש למיעוט יכולת לדרוש הסכמה כתנאי לשינוי, בלי קשר ל'מיגו' שבידו לעזוב את המשחק. במילים אחרות, אני לא מתבסס כאן רק על מסקנה 1 מלמעלה. מדובר בטענה חזקה יותר ממסקנה 1. שינוי כללי המשחק בעצם מגדיר כעת משחק חדש, אבל זהו משחק שהמיעוט כלל לא הודיע על הסכמתו להצטרף אליו. כאן לא מדובר על עזיבת המשחק הקיים אלא על אי הצטרפות למשחק חדש. במצב כזה אין צורך להיזקק לאיומי נטישה של המשחק. צריך לזכות בהסכמה מחודשת לשחק יחד ובלעדיה אין להחלטות הרוב תוקף כלשהו לגבי המיעוט.

[1] גילוי נאות: אני נוטר לו טינה כבר כשלושים שנה, שכן בתפקידו כיועץ מקצועי למשרד חינוך הוא המליץ לא לאשר תכנית ייחודית שהגשתי לקראת בגרות בלוגיקה (במדרשיית 'נעם'), ולדעתי מנימוקים של קיבעון מחשבתי בלבד. אז ייתכן שנמצא אצלי עניין מיוחד להראות כשלים לוגיים בדבריו. שפטו אתם את טיעוניי.

[2] הדברים מתחזקים עוד יותר אם מבינים שמדובר ברוב ומיעוט שונים ביחס לכל החלטה. בכל החלטה שמתקבלת במדינה (כמו גם בעיר, או בקהילה) הדעות מחולקות בין אנשים שונים. לכן בהחלטה א יש רוב מסוים נגד מיעוט מסוים אבל בהחלטה ב יש רוב של אנשים אחרים מול מיעוט של אנשים אחרים. לכן ברור שבלי הסכמה של כלל הציבור לכל ה'משחק' הזה אין כאן ציבור  אחד ואין לרוב מנדט לקבל החלטות עבור המיעוט.

[3] ראו על כך באורך בקונטרס המיגו שלי.

[4] בקונטרס הנ"ל הסברתי שאלו שני הסברים שונים.

[5] מביאים עיקרון דומה גם מהט"ז יו"ד סי' רכז סק"ו, אלא שהוא מדבר על אדם שבאמת נעשה בעלים על הדבר ואז הוא נאמן עליו. ניתן לדייק שם שהאפשרות שלו להיעשות בעלים היא שנותנת לו את הנאמנות, אבל לא צריך שייעשה בעלים בפועל. ראו על כך בשב שמעתתא פ"ו סי' ו ובמאמר כאן.