לימוד ופסיקה – שיעור 24

[הרב מיכאל אברהם] היינו בענייני לימוד ופסיקה, אנחנו בענייני לימוד ופסיקה, עסקתי קצת בפסיקה מסדר ראשון, דיברתי על פסיקה מסדר ראשון ברמת העובדות, זאת אומרת כאלה שבודקים עובדות מתוך עיון במקורות הלכתיים, שזה ממש הבלי, אבל הדיון הרציני יותר בפסיקה מסדר ראשון זה כאשר אנחנו עוסקים בבירור הלכתי, לא בבירור עובדתי. בסוף התחלתי קצת להיכנס למשמעות של המתודולוגיה של פסיקה מסדר ראשון, דיברתי על החשיבות של ניתוח אפריורי, של הגדרת מושגים, של הכנסה לקונטקסט, של רפלקסיה, כל אלה דיברתי באופן כללי. אחרי זה, היה בשיעור לפני הקודם, ואחרי זה בשיעור הקודם התחלתי לעסוק בדוגמאות כדי להראות למה אני מתכוון כאשר אני מדבר על ניתוח מושגי, הכנסה לקונטקסט וכדומה. אז הבאתי בעניין הזה כמה דוגמאות, שכל ישר, הבאתי כמה דוגמאות על כמו על איסור ערכאות למשל, דיברתי על דינא דמלכותא, דינא דמלכותא בארץ ישראל, דברי הר"ן, וערכאות שבסוריה, זה פחות או יותר מה שדיברתי. אני רוצה היום להמשיך ולעסוק בעוד דוגמאות אבל המטרה שלי כמובן זה דרך הדוגמאות האלה להמחיש למה אני מתכוון כשאני מדבר על ניתוח מושגי, על כל המאפיינים של סדר ראשון, על הכנסה לקונטקסט וכדומה. אז אני אתחיל אולי מבירור שהרבה, לא יודע הרבה, אבל עושים אותו לא מעט בבתי המדרש בלמדנות הישיבתית

[Speaker B] אבל

[הרב מיכאל אברהם] חשוב לי להדגיש את המשמעות ההלכתית שלו שזה פחות נפוץ. הרבה פעמים אנחנו מנסים לבדוק נגיד כשאנחנו רואים חידוש באיזשהי סוגיה אנחנו יכולים לבדוק מה בדיוק החידוש הזה חידש, מה חשבנו קודם, מה החידוש הזה שינה, זה בסך הכל דבר שדי הרבה עושים אותו בחשיבה למדנית. לא תמיד מודעים לחשיבות של ניתוח כזה גם כשבאים לפסוק הלכה, כי כשבאים לפסוק הלכה אז בעצם מה הטעם להתעסק בשאלה מה היה קודם ומה החידוש חידש, אחרי שהחידוש חידש בוא נראה מה המצב כרגע וזה לכאורה מה שמחייב מבחינה הלכתית. אבל זה לא, יש חשיבות רבה לבירור הדברים האלה ואני אנסה להראות את זה דרך כמה דוגמאות. אז אני אתחיל אולי עם פדיון שבויים, באותו שרשור באתר שלי בהודעה בהמשך קצת עסקתי בזה, קצת הזכרתי גם את הדוגמה הזאת. כאשר אנחנו מדברים על פדיון שבויים, עניין מאוד אקטואלי בימים אלה לצערנו, אז תמיד מנפנפים בעניין הזה שלא פודים את השבויים יתר על כדי דמיהן, זאת אומרת המתנגדים לעסקה אומרים שלא פודים את השבויים יתר על כדי דמיהן. התומכים בעסקה מביאים את המשפט הראשון בשולחן ערוך שפדיון שבויים הוא המצווה הכי גדולה בתורה. כל אלה שהמצוות בתורה מעניינות אותם כקליפת השום אבל את המצווה הכי חשובה בתורה הם תמיד דואגים לקיים. והשאלה מה בעצם היחס בין שני אלה, אם זאת המצווה הכי חשובה בתורה אז למה לא לפדות את השבויים יתר על כדי דמיהן? מה יכול להיות יותר חשוב שיתגבר על המצווה החשובה הזאת בתורה? מעבר לזה שבכלל צריך לדון אם זאת מצווה הכי חשובה, איזה מצווה זאת? מה זאת אומרת המצווה הכי חשובה בתורה? איזה מצווה מקיימים כשפודים שבויים? מה מקיימים שם? יש מצווה בתרי"ג לא תעמוד על דם רעך?

[Speaker C] מה? לא תעמוד על דם רעך זה נכנס?

[הרב מיכאל אברהם] אולי לא תעמוד על דם רעך יש מקום לדון אולי ואהבת לרעך כמוך או כל מיני סעיפי סל כאלה. אז להגיד שהדבר הזה זה המצווה הכי חשובה בתורה, לא תעמוד על דם רעך זה בכלל לאו, זו לא מצוות עשה, אז אתה יכול להגיד אולי זה הלאו הכי חמור בתורה אבל מצוות פדיון שבויים בפשטות זאת מצווה דרבננית או הגדרה דרבננית או יישום דרבנני של. הוא מדבר שם על מצוות ואהבת לרעך כמוך, אבל יש לו ניסוח מאוד מעניין שם. רגע אחת. הנה, תראו. מצוות עשה של דבריהם לבקר חולים ולנחם אבלים ולהוציא המת ולהכניס כלה וללוות האורחים ולהתעסק בכל צורכי הקבורה, לשאת על הכתף ולהלך לפניו ולספוד ולחפור ולקבור, וכן לשמח הכלה והחתן ולסעדם בכל צורכיהם, ואלו הן גמילות חסדים שבגופו שאין להן שיעור. אגב, גמילות חסדים אין מצווה כזאת בתורה. אין מצוות גמילות חסדים בתרי"ג מצוות. מצוות הלוואה אולי קושרים את זה לגמילות חסדים, אבל אין באמת מצוות גמילות חסדים. אף על פי שכל מצוות אלו מדבריהם, תראו את המשפט הזה, הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך, כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אתה אותם לאחיך בתורה ובמצוות. אז הניסוח הזה כמובן הוא סתירתי. המצוות האלה הן מדבריהם, זאת אומרת מצוות דרבנן, אבל הן בכלל ואהבת לרעך כמוך, אז זה דאורייתא, זה לא דרבנן. תחליט, זה דרבנן או דאורייתא? אז חשבתי לומר, נדמה לי שדיברנו על זה כבר בעבר, חשבתי פעם לומר שהרמב"ם בעצם אומר ככה: ואהבת לרעך כמוך זה מצווה על הלב. מצוות ואהבת לרעך כמוך על הלב או על הראש, כן, זה עוד דיון, אני לא נכנס לזה עכשיו, אבל זה מצווה על הנפש של האדם, הלב או הראש לא חשוב, לאהוב את רעך כמוך. לאהבה הזאת ישנם ביטויים מעשיים שאותם קבעו חכמים: לבקר חולים, לנחם אבלים, להכניס כלה וכולי, כל הדוגמאות שהרמב"ם מביא כאן. אלה מצוות של דבריהם, מדרבנן. עכשיו מה קורה? אם אני למשל מכניס כלה, משמח כלה בגלל שאני אוהב אותה כמוני, אז ברור שקיימתי את מצוות ואהבת לרעך כמוך וגם את המצווה דרבנן של לשמח את הכלה. אבל אם שימחתי את הכלה בלי שאני באמת אוהב אותה, יש מצווה דרבנן לשמח את הכלה, אז קיימתי מצווה דרבנן לשמח את הכלה אבל לא את המצווה דאורייתא של ואהבת לרעך כמוך. זאת אומרת כל היישומים המעשיים האלה הם כמובן יישומים מתבקשים של מצב שבו אתה אוהב מישהו. אם אתה אוהב מישהו אתה דואג לו, אתה לא פוגע בו וכן הלאה, אז ברור שאלה היישומים המתבקשים של האהבה העקרונית. אבל היישומים האלה הם רק מצוות דרבנן בגלל שככל שהם מבטאים אהבה, אז האהבה היא מצווה דאורייתא, אבל הביטויים המעשיים שלה רק מבטאים אותה, הם לא המצווה. המצווה היא האהבה. הביטויים עצמם אם עשיתי אותם זה מצווה דרבנן, וברמה העקרונית אני יכול לעשות אותם בכלל בלי לאהוב את חברי כמוני, לעשות את זה כי יש מצווה דרבנן לעשות את זה, ואם זה ככה אז באמת קיימתי רק את המצווה דרבנן בלי המצווה דאורייתא. זאת אומרת שיש קשר בין כל היישומים הדרבנניים האלה למצווה דאורייתא של ואהבת לרעך כמוך, אבל זאת לא זהות, היישומים האלה הם מדרבנן.

[Speaker C] אבל הרמב"ם לכאורה, הרמב"ם נראה שהוא מגדיר את המצווה, הוא אומר והן בכלל ואהבת לרעך כמוך, ואז הוא אומר כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים עשה אתה אותם לאחיך בתורה ובמצוות.

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהוא רוצה להגיד שלא. הוא רוצה להגיד שואהבת לרעך כמוך, המשפט האחרון, כל דברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך וכולי, זה לא הגדרה של ואהבת לרעך כמוך. זה הגדרה של המצוות דרבנן שמהוות יישום של ואהבת לרעך כמוך. ואהבת לרעך כמוך זה המצב הנפשי. כל היישומים האלה, אם אתה רוצה לכלול אותם בעיקרון כללי אחד, זה שתעשה להם את מה שהיית רוצה שיעשו לך. אבל אלה יישומים דרבנניים של מצוות האהבה. מצוות האהבה כשלעצמה זה לא זה, זה הכלל של הלל הזקן, כן, מה ששנוא עליך לא תעשה לחברך, זה בעצם מה שהרמב"ם פה טוען אני חוכשב, שזה לא הגדרה של מצוות אהבת הרע של ואהבת לרעך כמוך, אלא זה בעצם הגדרה דרבננית איך ליישם את המצווה דאורייתא של ואהבת לרעך כמוך. זה חידוש פרשני מעניין, אבל אני חושב שהוא מאוד מייק סנס. בכל מקרה, אבל לענייננו אני רק הבאתי את זה כי נזכרתי בזה פתאום עכשיו, לענייננו מה שאני רוצה לומר שיכול להיות שפדיון שבויים גם הוא חלק מהרשימה הזאת. פדיון שבויים, כן, אתה כמובן היית רוצה שיפדו אותך, אז מן. שתפדה את השבוי. וזה מימוש או יישום של המצווה לאהוב אותו כמוך, את ואהבת לרעך. אז כמו שצריך להכניס כלה ולנחם אבלים ולבקר חולים וכולי, צריך לפדות שבויים. גם פדיון השבויים יכול להיות שמסתעף ממצוות ואהבת לרעך כמוך. ואז כמובן האמירה שפדיון שבויים זאת המצווה הכי גדולה בתורה היא בכלל מוזרה. מה מתכוון לומר שואהבת לרעך כמוך זאת המצווה הכי גדולה בתורה? אז תגיד את זה, למה אתה אומר פדיון שבויים? כשאתה אומר פדיון שבויים אז זו מצווה דרבנן, ומצווה דרבנן היא המצווה הכי גדולה בתורה?

[Speaker D] אבל יש גם את הפיקוח נפש במצווה הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא תעמוד על דם רעך, זה דיברו קודם. זה לא תעמוד על דם רעך, אבל זה לאו. זה בכלל לא מצווה, זה לאו, זה איסור. אז הטענה בעצם זה שלא… לפני הטענה, מה שאני רוצה לומר, כשהשולחן ערוך כותב זאת המצווה הכי גדולה בתורה, הוא מדבר דווקא מתאים שחילונים מצטטים את זה כי זה באמת המשמעות החילונית של מצווה. זה המעשה הכי גדול שיכול להיות. הוא לא מתכוון להגיד פה משהו פורמלי שזאת מצווה קכ"ב שהיא הכי חשובה מתרי"ג המצוות, אלא הוא מתכוון לומר שזאת מצווה חשובה כמו שאומרים ברחוב תראה עשית מצווה. מה הכוונה? עשית מעשה טוב, עשית מעשה יפה, מעשה ראוי.

[Speaker C] מבחינה מוסרית כאילו. מה? הכי טוב מבחינה מוסרית.

[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק, זה מעשה מוסרי אנושי גדול, חשוב מאוד. זה לא אומר שברמה ההלכתית אפשר למקם פה איזה מצווה זאת ושהיא באמת הגדולה ביותר מכל התרי"ג, אני לא יודע איך מודדים בכלל גדלות של מצווה. ולכן בכלל בשולחן ערוך באופן כללי לא כל כך מקפיד על הגדרות הלכתיות. הוא לא היה רגיש או בניסוח שלו לפחות לא היה רגיש לניואנסים עיוניים. הוא מערב הנהגות טובות עם מצוות דרבנן, מצוות דאורייתא, משתמש בכל מיני ערבובים מהסוג הזה. הוא כותב את מה שלדעתו צריך לעשות בלי להיכנס כרגע לדקדוקים האם זה דרבנן, זה דאורייתא, זה מנהג יפה, מה זה בדיוק, זה מוסר. תעשה כך, זה הכל, מה אכפת לך מה זה. הרבה פעמים מאשימים את הקיצור שולחן ערוך בזה, אבל לדעתי גם השולחן ערוך אשם בזה.

[Speaker E] זה אחד המחמאות הגדולות שהרב אמר על השולחן ערוך ששמעתי.

[הרב מיכאל אברהם] כן, בעיניי זה גנאי, אבל כל אחד וטעמו. בכל אופן, אז לענייננו, צריך להיות מדויק. להלהיב את האנשים לעשות דברים אני לגמרי בעד, שאנשים יעשו דברים מוסריים בדיוק כמו שהם עושים מצוות אני לחלוטין בעד. אבל זה לא אומר שצריך לערפל את החשיבה והגדרת המושגים. את המושגים צריך להבחין ולהגיד מה זה כן ומה זה לא. ואז להמריץ את כולם לעשות את זה למרות שזאת לא מצווה כי זה דבר חשוב.

[Speaker E] הרב, אם אנחנו עושים את רצון השם, אז באמת אנחנו חושבים שהוא יושב עם פנקס שחור ומסמן האם זה בטור של המצוות דאורייתא, דרבנן, הנהגות טובות, מוסר? אני לא בטוח שזה מה שקורה.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker E] אם המטרה העליונה, הערך העליון שלנו כעובדי השם זה לקיים, לעשות את רצון השם, אז המחשבה שהוא מתחשבן איתנו האם זה בדיוק מצווה דאורייתא, דרבנן, הנהגה טובה ובעיקר אם זה משהו מוסרי ספק אם היא נכונה.

[הרב מיכאל אברהם] אני בכלל לא מדבר על השאלה אם הוא מתחשבן איתנו. צריך לעשות הכל, הכל נכון. אבל למה לערפל מושגים? אם אתה אומר לי מצווה תגיד על דבר שהוא מצווה שהוא מצווה, תגיד שזה ערך מוסרי נעלה. אין בעיה, אבל תשתמש במושגים מדויקים, זה הכל. לא, אני לא טוען פה טענות על הקדוש ברוך הוא, מה הוא יתחשבן איתנו ומה לא. אני טוען טענות על השולחן ערוך שיכתוב מדויק, שלא יערפל מושגים, זה הכל. לא באתי להוריד מערכן של המחויבויות המוסריות, ממש לא. סתם אני פשוט לא יודע, אני אוהב דיוק. אני חושב שאדם צריך לדבר בצורה מדויקת ולדבר דיבורים בעל-בתיים כאלה כמו הקיצור שולחן ערוך. ניחא הקיצור שולחן ערוך זה לבעל-בתים, אבל השולחן ערוך תמיד חשבנו שזה לא לבעל-בתים, זה לתלמידי חכמים. מתברר שלא, גם שולחן ערוך זה לבעל-בתים.

[Speaker F] אבל השולחן ערוך מסתמך על משהו, לא? הוא לא המציא את זה מראשו, הוא הרי את כל הטורים שלו לקח מהקודמים, מה…?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע אם יש לזה מקור בגמרא, לא בטוח, צריך לבדוק, אני לא זוכר כרגע. ברמב"ם זה כתוב גם. אבל בסדר, הרמב"ם גם הוא אפשר לדון מאיפה הוא לקח את זה, לא יודע. לא זכור לי כרגע, אולי אני לא זוכר, אבל לא זכור לי כרגע מקור לדבר הזה בגמרא, אבל גם אם זה יופיע בגמרא אני אשאל אותה שאלה, איזה מתרי"ג מצוות מדובר? על איזה מתרי"ג מצוות הם מדברים כשאומרים שזאת המצווה הכי חשובה בתורה? היא לא מופיעה שם. אז הדיבור לא מדויק.

[Speaker C] טוב, אולי הם לא מדייקים כי אצלם מצווה זה מלשון ציווי, וגם המוסר הוא ציווי.

[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק הנקודה, אבל אין ציווי. אם זאת לא מצווה, אין ציווי. יש ציפייה.

[Speaker C] כן, אבל ציווי במובן הלא מובן ההלכתי.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז זה מה שאני קורא דיבור לא מדויק.

[Speaker C] כן, אולי אצלם לא הייתה, כאילו לא מספיק חילקו בין הנושאים.

[הרב מיכאל אברהם] השולחן ערוך במאה ה-16 לא היה ער להבדלים בין מצווה למעשה מוסרי? אתה יכול להגיד לי בשלבים המוקדמים של התלמוד, יש הרבה חוקרים, כמה חוקרים שטוענים שההבחנה בין דרבנן לדאורייתא היא הבחנה מאוחרת. פעם זה לא היו בכלל הבחנות כאלה. יכול להיות שהם צודקים. במאה ה-16 כבר הכל היה מאוד ברור. השולחן ערוך כבר היה בשלב שבו הוא ידע היטב את ההבדלים בין הדברים האלה, בטח יותר טוב ממני. אבל איכשהו הוא לא הקפיד או לא דייק במינוח ובלשון. זה אגב לתשומת לבם של כל מיני כאלה שפוסקים הלכות לפי דקדוקי לשון של השולחן ערוך, שזה טעות גדולה לעשות דבר כזה.

[Speaker B] אבל גם בבית יוסף הוא ככה? מה? גם בבית יוסף, בכסף משנה, הוא גם כן נוהג ככה בשפה מעורפלת?

[הרב מיכאל אברהם] הבית יוסף הוא לא כותב שורות תחתונות, זאת אומרת הוא לא פוסק הלכות חתוכות כמו בשולחן ערוך. שם הוא עושה דיון. הדיון שלו הוא דיון כמו בראשונים ובאחרונים, זאת אומרת זה כן דיון שמתנהל כמו שמנהלים דיון עיוני או הלכתי. אבל כשכותבים שורות תחתונות, הנחיות תמציתיות, את זה צריך לעשות, את זה אסור לעשות, זאת מצווה חשובה, זה זה, אז שמה זה מועד לדיבורים לא מדויקים. בבית יוסף הוא כבר מדבר על ההנמקות, על המקורות, על שיטות הראשונים, אז שמה אני חמשב שפחות תמצא ניסוחים לא מדויקים. גם אין ניסוחים חדים. הוא אומר את מה ש… כן, הוא מעלה נימוקים, טיעונים, מקורות. חושב ששמה זה פחות, נדמה לי, לא עשיתי אף פעם מחקר כזה, אבל שמה זה פחות. אגב, יש מאמר של בניהו נדמה לי, ראיתי פעם, פרופסור בניהו, זה הבן של הרב… איך קוראים לו? לא ניסים. הרב הראשי, היה הרב הראשי ספרדי. עוזיאל? לא עוזיאל. היה ניסים והיה עוד מישהו, לא? לא זוכר כבר. לא משנה. בניהו, פרופסור בניהו הבן שלו, או נכד, בן, משהו כזה. אה, זה של הרב ניסים? אוקיי, אז זה כן הרב ניסים. משום מה נדמה לי זה מישהו אחר. כי הרב משה ניסים הוא הבן שלו, אז לא יודע, בניהו אולי חתן, לא יודע, משהו כזה. בכל מקרה, ראיתי פעם מאמר שלו של בניהו, אז שהשולחן ערוך אפילו לא עקבי הלכתית. זאת אומרת, יש, הוא לא מקפיד על להיות עקבי הלכתית, הוא מביא פסיקות בכל מיני מקומות וזה לא בהכרח קוהרנטי. זאת טענה יותר מרחיקת לכת מאשר להגיד שהניסוחים שלו לא תמיד מדויקים. כן, צריך להיזהר. נדמה לי שהספר הזה קצת אוברייטד, השולחן ערוך. בלי לפגוע בכבודו של המחבר, אבל הספר, צריך להתייחס אליו כספר לבעלי בתים, צריך להתייחס אליו באופן הזה. כמו קיצור שולחן ערוך בעצם. טוב, בכל מקרה לענייננו, אני חוזר לפדיון שבויים. וזאת הייתה המטרה של השולחן ערוך, לא? כן, כן, בדיוק, לסכם את ההלכות שאנשים ידעו מה לעשות. זה בסדר גמור, מפעל חשוב. אני לא מתנגד למפעל ואני גם בהחלט בעד להיעזר בו ולהשתמש בו, הכל בסדר. רק צריך מאוד להיזהר במעמד שנותנים לו, בדיוק הלשון, עד כמה משהו שהוא אומר גם מחייב הלכתית. בכל הדברים האלה לדעתי זה אוברייטינג קשה. אבל טוב, זה דיון אחר. בכל מקרה, אז לגבי פדיון שבויים, הבת שלי עסקה בזה, היא נתנה איזה חבורה על העניין הזה. אז כשחשבתי איתה קצת על הסוגיה, אמרתי לה שהשאלה הראשונה שהייתי שואל בסוגיה הזאת היא בכלל השאלה מה משמעותה של התקנה, שלא פודים את השבויים יתר על כדי דמיהם. זאת אומרת, ההנחה הבסיסית היא שצריך לפדות את השבויים כנראה בכל מחיר, נכון? לפני התקנה. לפני התקנה ההנחה היא שצריך לפדות את השבויים בכל מחיר. והתקנה באה ואמרה לא, עד כדי דמיהם ולא יותר. למה באמת צריך לפדות את השבויים? והתקנה באה ואמרה לא, עד כדי דמיהם ולא יותר. למה באמת צריך לפדות את השבויים בכל מחיר? מאיפה זה בא? מה ההצדקה לדבר הזה? זה ממצוות צדקה? מצוות צדקה לא נותנים יותר מחומש מממונך. זה לא תעמוד על דם רעך? ולא תעמוד על דם רעך זה גם שאלה לא פשוטה. האם אני צריך להוציא את כל ממוני בשביל לא תעמוד על דם רעך? יש עוד אנשים. השאלה אם זה צריך להתחלק בין האנשים. זאת אומרת, זו שאלה שטעונה ליבון ואני לא כל כך מכיר כאלה שעסקו בזה. עכשיו השאלה הראשונה שהייתי שואל בסוגיה הזאת, למה בדרך כלל לא עוסקים בזה? כי מה אכפת לי מה היה בשלב שלפני התקנה? עכשיו יש תקנה, התקנה אומרת לא פודים יתר על כדי דמיהם, לא אכפת לי מה היה קודם. אז כאן אני מגיע לנקודה שבה פתחתי, למה בכל זאת חשוב לא רק ברמה העיונית, ששמה זה ברור שזה חשוב, אלא גם ברמה ההלכתית חשוב לברר מה הייתה ההווא אמינא. מה היה השלב הראשון, ואחרי זה להבין מה היה החידוש או מה הייתה התקנה או מה היה התירוץ אחרי ההווא אמינא. תמיד זה שלב ראשוני שנדחה, או נדחה בגלל תקנה או נדחה בגלל שהוא היה קושיה ועכשיו בא התירוץ, או כל מיני דברים כאלה. למה חשוב להבין את השלב הראשוני? לא הבנתי מה הבעיה עם הלא תעמוד על דם רעך, למה זה כזה כאילו, אם זה לאו, לכאורה כל הממון צריך לתת. עכשיו מה זאת אומרת אם יש כמה אנשים אחרים? בסדר, זה גם פדיון שבויים. אם יש כמה אחרים אז מחלקים, עושים מה שאפשר כאילו, אף אחד לא… מה אפשר לעשות? אם אני רואה את מישהו טובע בנהר ואני צריך בשביל להציל אותו, אני לא יודע מה, אני צריך להוציא את כל ממוני, אני לא בטוח שיגידו לי להוציא את כל ממוני בעניין הזה. למה? בגלל שיש אנשים אחרים, לא במובן שאם הם פה אז אנחנו נתחלק בעלויות, אלא כי החובה לא מוטלת רק עליי, החובה מוטלת על כל העולם, למרות שרק אני נמצא שם. זאת אומרת, הוא ימות, לא שיהיו אחרים שיתחלקו איתי במחיר, אבל אפילו הכי לא בטוח שאני צריך. אתם מכירים מישהו שצריך ניתוח מסוכן, הוא לא הצליח לאסוף את הכסף, אתם מוכרים את הבית? מישהו אחר, לא קרוב משפחה שלכם, סתם מישהו ששמעתם ברדיו, קראתם בעיתון. אנשים לא עושים את זה בדרך כלל, נכון? אפילו אם תקראו על מישהו שלא הצליח להשיג את הכסף והוא לא יצליח לצאת לניתוח בחו"ל שהוא מאוד מאוד יקר. אז מה, אני לא מכיר מישהו שעכשיו הולך, אוקיי, אני אמכור את הבית, זה לא תעמוד על דם רעך, להוציא את כל ממונך עליו? זה לא כל כך פשוט. וצריך להסביר למה, אבל זה לא כל כך פשוט. ההסבר לדעתי הוא זה שהחובה באמת לא מוטלת עליי. החובה מוטלת על כלל החברה, ואם כלל החברה לא עושה את תפקידה אני לא צריך לאבד את כל ממוני בשביל לעשות את התפקיד של החברה. עכשיו לא, הטענה היא לא אל תוציא את כל ממונך כי אחרים ישתתפו איתך. גם אם הם לא ישתתפו איתך, עצם העובדה שהם היו אמורים להשתתף איתי מספיקה כדי לפטור אותי מלהוציא את כל ממוני. אז בעצם נגיד לפי זה אז בממשלה נגיד מה שקורה עכשיו, אז שמה זה כן יחול, כי זה על החברה, על הממשלה. לא, בסדר, אבל זה הווא אמינא. בהווא אמינא זה לא קשור, גם על אדם פרטי זה כנראה יחול, צריך להוציא את כל ממונך על פדיון שבויים. אבל יש תקנה שאומרת שלא פודים את השבויים יתר על כדי דמיהם. אבל למה זה חשוב הבירור הזה שאומר, רגע, אם יש תקנה כזאת, בוא נשים לב. זה אומר שהמצב מעיקר הדין זה שכן צריך להוציא כל ממון שצריך.

[Speaker C] עכשיו למה זה חשוב? קודם כל כדי לברר את הסוגיה באופן עיוני, להבין מה הגדר, מה הגדר דאורייתא, מה הגדר דרבנן, מה החידוש.

[הרב מיכאל אברהם] זה ערך עיוני. אבל אני אומר יש מעבר לזה גם ערך הלכתי, ערך מעשי. למה? בגלל שבמקום שבו למשל לא תהיה שייכת התקנה שלא פודים את השבויים יתר על כדי דמיהם, לדוגמה בנושא שלנו עם החטופים שלנו בעזה היום, יש הרבה טענות שהתקנה שלא פודים את השבויים יתר על כדי דמיהם לא רלוונטית למצב הזה מכמה סיבות. אחת הסיבות למשל היא שאנחנו לא יהודים בודדים שאם אנחנו נשלם אז זה יתמרץ את הגויים לשבות עוד ועוד יהודים כדי לקבל עוד ועוד כסף. הגויים שעומדים מולנו היו רוצים לעשות את זה בכל מקרה, ויש לנו צבא שבאופן עקרוני כל עוד אין פאשלות ואין דברים כמו שקרו לנו באוקטובר אמור למנוע את זה, לא תמיד מצליח אבל בגדול הוא אמור למנוע את זה. זה בידינו, זה לא כמו המצב בגלות שיהודים היו נתונים לחסדיהם של הגויים או של שודדים כאלה ואחרים. ושודדים כאלה ואחרים. במצב כזה, וזה הנימוק שבדרך כלל מובא, יש שני נימוקים בגמרא, והנימוק שבדרך כלל מובא בגמרא זה כן שלא ליתי עלי, זאת אומרת שלא, שלא יבואו לשבות עוד אנשים ולא לתת להם עודף מוטיבציה לשבות עוד אנשים. לכן לא לשלם להם יותר מדי, מעבר לכדי דמיהם. אומר פה זה לא רלוונטי, כי פה אנחנו לא ניתן להם לשבות כי יש לנו צבא. פה מה שקרה זה סתם תוצאה של פאשלה. אז אין את החשש שאם נשלם, אז בעתיד ישבו עוד ועוד יהודים. הם תמיד רוצים לשבות עוד ועוד יהודים, אבל אתה צריך שלא תהיה פאשלות כדי שדבר כזה לא יקרה. אבל זה בידיך, זה לא כמו המצב של הגלות. במצב כזה בכלל לא בטוח, כן זה בהפוך על הפוך, דווקא בגלל שיש לנו צבא אין מניעה לשלם את כל מה שהם רוצים. הייתם מצפים שזה יהיה הפוך, אם יש לנו צבא אז אל תשלמו, תילחמו. לא, אם יש לנו צבא זה בהחלט יכול להיות נימוק, עוד נימוק, לא אמרתי לא, אבל לא רק. ברגע שיש לנו צבא אז אין את החשש של ליתי עלי, ולכן אתה יכול לשלם גם יתר על כדי דמיהם. אין את הנימוק שאומר לך לא לשלם יתר על כדי דמיהם. עכשיו מה קורה במצב כזה? אז אם זה ככה, אנחנו בעצם חוזרים למצב שהיה לפני התקנה. ואז פתאום חשוב לברר מה המצב הזה. זה אומר שבעצם כל אזרח צריך להוציא את כל ממונו, או הציבור צריך להוציא את כל ממונו? זה כל ממונו, או זה הרבה, או כמה, כמה להוציא? זאת אומרת, הבירור הזה שהוא לכאורה רק בירור עיוני תיאורטי כי סוף סוף יש כבר תקנה, והתקנה אומרת עד כדי דמיהם ולא יותר. אז מה אכפת לי עכשיו מה היה לפני התקנה ומה מעיקר הדין? זה רק נושא בעל ערך עיוני. לא, זה נושא בעל ערך מעשי, שבמצבים שבהם התקנה לא קיימת, חוזר הדין למקורו. ואז צריך לברר מה הדין במקורו אומר. האם באמת להוציא כל ממון או לא להוציא כל ממון? הבירור הזה הוא גם הלכתי ולא רק עיוני. כן. הרב, הגמרא מתייחסת רק בממון או גם מתייחסת נגיד לשחרור אסירים או שזה לא קשור בכלל? בגמרא, יתר על כדי דמיהם, הכוונה דמיהם בכסף. אז איך מתייחסים לשחרור אסירים? ההרחבה הזאת היא הרחבה מתבקשת, זה הרחבה פרשנית מתבקשת. זאת אומרת שיש איזשהו סטנדרט מסוים, לא יודע, סבירות מסוימת כמה משלמים עבור אסירים. גם אם התשלום הוא לא בכסף אלא במשהו אחר, עדיין יש את אותו היגיון לא לתת יותר מדי כי זה ייתן להם מוטיבציה לשבות עוד אנשים וכולי. זאת הרחבה. לא אבל הרב, בשחרור אסירים זה לא רק עניין של מוטיבציה, זה עניין שאנחנו מכניסים את עצמנו לעוד סיכון. לא לא, אני לא נכנס עכשיו לסוגיית עסקת החטופים. זה אני מבין, אני מנסה להבין איך התורה הייתה מתייחסת לדבר כזה. על זה אתה צריך לנסות להבין בשיעור שיוקדש לעסקת החטופים. השיעור הזה לא מוקדש אליה. אני מדבר על אספקט מסוים. ברור שיש עוד המון המון אספקטים פה שלא נגעתי בהם, המון. אני מדבר על האספקט המסוים הזה של לא לפדות יתר על כדי דמיהם, ושפה לא שייך, פה אין את החשש שיבואו לשבות. זה הכל, הגדתי את זה כדוגמה, הבאתי את המקרה הזה כדוגמה, אני לא דן עכשיו את עסקת החטופים. יש פה איזה הרב, הרב, הרב, לא מבין אם מהתורה יש מצווה, אם הרב אומר שלפני זה, לפני התקנה, היה מהתורה חובה להוציא כביכול כל ממון שבעולם, אז מה זה חז"ל תיקנו? יש חובה דאורייתא, מה זה חז"ל תיקנו, מבטלים ככה בקלילות מצווה מהתורה? אלא אם כן, כל תקנה דרבנן, כל תקנה דרבנן אתה יכול לשאול. לא אבל זה נגד, מה פתאום חז"ל מתקנים לא לתקוע בשופר בראש השנה שחל בשבת? מדאורייתא צריך לתקוע. מתקנים בשב ואל תעשה. נו מה זה משנה? אבל עדיין הם אומרים לי לעבור על דין תורה. גם פה זה שב ואל תעשה, אל תשלם יותר מכדי דמיהם. למה עד חומש בצדקה? למה שמה הם מתקנים? התורה רוצה שתוציא כל הון. לא, זה קובע את ההגדרה, מי אמר שהתורה אומרת כל ממון? לא, התקנת אושא. התקנת אושא זה עד חומש, עקרונית למצוות עשה יש לה על הלאו אתה צריך להוציא את כל ממונך. אבל איך אפשר לדבר על קיום במצב הזה? הרי ברור שזה אמירה שמפוררת את אפשרות הקיום. אם אתה מוציא על ערך אחד את כל הכסף שבעולם, אז כבר לא יהיה אפשר לקיים בכלל חברה ככה. כנראה זאת הסיבה, נכון, נכון. לגבי צדקה ספציפית, אין טעם שאני אהפוך להיות עני בשביל להציל אותו מעוניו. כנראה זאת הסיבה שחז"ל תיקנו לא להוציא יותר מחומש, אבל על שאר הלאווים זה נשאר על כנו, צריך להוציא את כל ממונך כדי לא לעבור על הלאו. זה מה שההלכה אומרת. אני לא נכנס לזה עכשיו אבל זה מה שההלכה אומרת, את זה לא תיקנו, זה נשאר. בכל אופן עוד פעם נחזור לענייננו, מה שאני רוצה לומר זה להדגים דרך השאלה הזאת את החשיבות של הבירור העיוני גם למישור המעשי. תמיד שאנחנו עושים בירור עיוני והרבה פעמים יש איזושהי תחושה שזה רק עניין לתיאורטיקנים, זה לא קשור עכשיו. מעשית יש לנו כבר את המסקנה, מה אכפת לי אבא אמינא, יש תקנה, מה אכפת לי עיקר הדין? לא, זה לא נכון. הרבה פעמים האבא אמינא או העיקר הדין לפני התקנה יש לו השלכות גם במישור המעשי, לדעת איך לקיים, הרבה מאוד פעמים. אני אביא לזה עוד דוגמאות עוד מעט. אז סליחה הרב, סליחה הרב, הרב אתה אומר בצדק שהתקנה היא כדי שלא נחזק אותם שוב לקחת חטופים, אבל מאידך גיסא אם, אני רק שואל, מאידך גיסא אם מראים להם שבכלל לא נותנים יותר מכדי דמיהם אז אולי זה כן ירתיע אותם שוב לנסות לחטוף חטופים. זה אותו גיסא, זה אותו גיסא בדיוק. לא, אני אומר שזה כדי למנוע מהם לחזור ולחטוף, להראות להם שלא משקיעים. זה אותו גיסא שהגמרא מדברת, לא לשלם יתר מכדי דמיהם כדי לא לתת להם מוטיבציה לחטוף עוד. מה שאתה אמרת, אבל אמרת שבין כה הם רוצים, זה מצב שהוא מצב שהיה ושיישאר. בין כה הם רוצים אבל זה לא בידיהם, זה הנקודה החשובה, כי הצבא באופן עקרוני מונע את זה מהם. שב"כ, הצבא, כל הארגונים, משטרה. באופן עקרוני, מה שהיה בשבעה באוקטובר הייתה פאשלה קולוסאלית, אבל זה בידינו. זה לא אותו דבר כמו שיהודים שהיו בגלות תמיד והיו נתונים לחסדי הגויים, אז זה היה חלק מהחיים, חטפו יהודי היית צריך לשלם מה שמשלמים, קיבלת אותו בחזרה, אתה יודע שגם יחטפו עוד יהודים בהמשך. פה זה בידינו, אם לא נעשה פאשלות, אז לא בטוח שזה לא הרמטי, יכול לקרות, אבל זה בידינו. ברגע שזה בידינו ברור שההגדרה הפשוטה ההלכתית לא ניתנת ליישום פשוט במקרה שלנו. עדיין אפשר להגיד, אבל גם בידינו תלוי במידת המוטיבציה שלהם. לא שומע? גם מידת ההצלחה שלנו תלויה במידת המוטיבציה שלהם לעשות את זה. נכון, אמרתי שיש ברור שגם במצב שלנו יש להגברת המוטיבציה שלהם איזושהי משמעות, אבל זה בטח לא אותה משמעות שהייתה במצבים שחז"ל דיברו עליהם. אז ללמוד את זה ממה שחז"ל אמרו אתה לא יכול. אם אתה רוצה להרחיב את זה גם למצב שלנו זאת הרחבה די אולימפית. אני לא אומר שהיא מופרכת, אבל זאת הרחבה גדולה. ולכן אני חושב שאתה לא יכול להביא ראיה מהעיקרון החז"לי. זה בטח לא מתחייב. אם יבוא מישהו ויגיד אחרת הוא לא עובר על ההלכה. אוקיי, זה הנקודה. עוד פעם אפשר פה להתווכח הרבה על עסקת החטופים ועל כל הדברים שאמרתי, אבל אני מביא את זה רק כדוגמה כדי להמחיש את הרעיון המתודולוגי הזה שהבירור של אבא אמינא או של מצב שלכאורה כבר לא קיים בהלכה הוא בירור חשוב לא רק ברובד העיוני אלא גם ברובד של היישום ההלכתי למעשה. אז גם הדבר הזה חשוב. אז זאת דוגמה ראשונה. אולי אני אביא דוגמה אחרת, דומה אבל אחרת, לא לתקנה דרבנן אלא לאבא אמינא ומסקנה. הגמרא ביבמות דף י"א עמוד ב' בפרק ראשון עוסקת בסוגיה של עשה דוחה לא תעשה. כמו ייבום והלאו של אשת אחיו. אשת אח, הלאו של אשת אח מול מצוות ייבום. אז זה מעורר שם את השאלה של עשה דוחה לא תעשה. והגמרא דנה שם מאיפה לומדים עשה דוחה לא תעשה והגמרא מביאה מכלאיים בציצית. בזה שהסמיכו את פרשת ציצית לפרשת כלאיים אז בעצם מה שבאים ללמד אותנו זה שהעשה של ציצית דוחה את הלא תעשה של כלאיים. ולכן אתה יכול לעשות ציצית של צמר על בגד פשתן למרות שזה כלאיים. עכשיו שם עולות שאלות די דומות. למשל שאלה אחת זה למה אתה לומד מהמקרה של ציצית שעשה דוחה לא תעשה? אני הייתי לומד הפוך, שלא תעשה דוחה עשה ולכן היה צריך את החידוש. כיוון שבעלמא הלאו יותר חשוב ולכן היה צריך לימוד ספציפי לציצית כדי להגיד שבציצית העשה גובר על הלאו, כן, כמו הבדיחה שכבר אמרתי אותה לא פעם על אותו אברך ואשתו שאשתו אומרת לו הרי כתוב בתורה כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, אתה צריך לציית לאשתך היא אומרת לאברך. אז אברך אומר לה אמרת את הדבר הכי טיפשי בעולם, את לא יודעת ללמוד. אומרת הרי מה שכתוב זה שבברור שלא צריך לשמוע בקול אישה. ולכן היה צריך פסוק שיגיד לאברהם כל אשר תאמר לך שרה שמע בקולה, כיוון שלולי הפסוק בעצם וודאי לא היה צריך לשמוע. על אברהם יש חידוש מיוחד שהוא כן היה צריך לשמוע. כן, אז זה תמיד הרי השאלה שאותה אני שואל זה שבעולם הישיבות כל פסוק מלמד את ההפך ממה שכתוב בו. וזה העיקרון תמיד. אם כתוב כל אשר תשמע אליך שרה שמע בקולה, מכאן לומדים שגבר לא צריך לשמוע בקול אשתו. לא צריך לשמוע. מזה שכתוב שכל אשר תאמר לך שרה שמע בקולה. או מזה ששמים ציצית, עושים ציצית מכלאיים, מכאן בעצם אנחנו לומדים שעשה לא דוחה לאו. להיפך, הלאו גובר על העשה. לכן היה צריך פסוק בציצית שבציצית העשה הוא הגובר, העשה הוא זה שגובר. וכן הלאה. עכשיו, זה לא בדיחה כי בכמה מקומות בש"ס באמת רואים שלומדים כך. שאם מביאים פסוק שאומר משהו, מכלל, מכלל זה לומדים שבעלמא הדין הוא הפוך. לכן היה צריך את הפסוק הזה כדי ללמד שכאן הדין הוא כך. כן, קשור קצת למידת דבר שהיה בכלל לא ללמד על עצמו יצא ללמד על הכלל כולו יצא, אבל יש יציאה מן הכלל שבאה ללמד על עצמה והכלל הוא הפוך, זה תלוי במידות הדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל. יש כמה מידות כאלה אצל רבי ישמעאל.

[Speaker C] בכל אופן, כל הדרשות

[הרב מיכאל אברהם] זה קשה למצוא קוהרנטיות, לא, בחז"ל, דרשות חז"ל? קשה זה לא אומר שזה לא קיים. קשה, אבל צריך לחפש.

[Speaker C] אמורה להיות קוהרנטיות. אחת ההצעות כדי לנסות לחפש

[הרב מיכאל אברהם] קוהרנטיות זה באמת אז מתי אומרים כך מתי עושים כך.

[Speaker C] זאת אומרת מתי הפסוק מלמד את מה ש… כן, תחשבו על המושג גזירת הכתוב. בדרך כלל מבינים שגזירת הכתוב הכוונה שהתורה חידשה משהו שהוא בעצם לא הגיוני. ואז מה זה אומר? שאין לך בו אלא חידושו. זאת אומרת איפה שהתורה חידשה חידשה. ובאופן עקרוני זה לא הגיוני. לכן במקומות שהתורה לא חידשה, אז הקביעה היסודית היא הפוכה. זה בעצם הרעיון שעומד מאחורי צורת ההסתכלות הזאת. אז מתי באמת רואים את הדברים כדבר שיצא מן הכלל והכלל הוא בעצם הפוך ופה היה צריך פסוק כדי להגיד שפה זה מקרה חריג? ומתי אומרים שמה שיצא מן הכלל הוא בניין אב שבא ללמד על הכלל כולו. אז אפשרות אחת למשל זה להגיד, בוא ננסה לחשוב מה היינו אומרים בלי הפסוק. כן, מה היינו אומרים בלי הפסוק. אז ככה, אם, אם ה… נגיד נגיד על עשה דוחה לא תעשה. אז אם בלי הפסוק היינו אומרים שבעצם הלאו גובר ובא הפסוק ואומר לא, בציצית העשה גובר. אם זה היה המצב, יש הגיון

[הרב מיכאל אברהם] רב לומר שהציצית היא חריג. למה? כי אם הציצית היא חידוש שהוא נגד ההיגיון, אנחנו בדרך כלל מצמצמים ככל האפשר את החידוש. אין לך בו אלא חידושו. ואם זה התחדש בציצית, אז אוקיי, אז בציצית התורה חידשה, אבל בכל מקום אחר אנחנו נשארים עם ההיגיון שלנו שהלאו גובר על העשה. לעומת זאת, אם ההיגיון ההפוך לא קיים, זאת אומרת אם נגיד אני לא יודע, אם אני יודע שעשה דוחה את הלא תעשה גם בלי הפסוק, אז בכלל שאלה למה צריך את הפסוק, אז למה לי קרא סברא הוא. אוקיי, אבל נגיד שאין לי עמדה. זאת אומרת אם לא היה פסוק לא הייתי יודע מי גובר, עשה או לאו. עכשיו בא הפסוק ואומר שהציצית, בציצית העשה גובר על הלאו. טוב, אין לי סברא הפוכה. אם אין לי סברא הפוכה, אז כנראה שבעצם זאת הדגמה לעיקרון כללי ובאופן כללי עשה דוחה לאו. וכנראה זה מה שהיה בגמרא ביבמות, ולכן היא רואה את הציצית כמקור לזה שעשה דוחה לא תעשה. כי היא מבינה שגם לולי הפסוק לא בטוח שהלאו היה גובר. יכול להיות שלא יודע, זה היה מין תיקו כזה, שב ואל תעשה עדיף או משהו כזה. לא. \end{quote} In Q-learning is model-free! In Task 1 (1 point) Implement the environment $P(s'|s,a)$ and $R(s,a)$ from the grid world example in Figure 17.1 of (https://github.com/aimacode/aima-python). You may also use the implementation available in the `aima-python` repository. In []: "`python import numpy as np import random class GridWorld: def __init__(self): self.states self.actions self.walls {(1, 1)} self.terminals {(3, 2), (3, 1)} self.rewards {(3, 2): 1, (3, 1): -1} self.default_reward -0.04 self.gamma 0.9 def transition(self, state, action): if state in self.terminals: return {state: 1.0} (x, y) state possible_moves 'up': (x, y 1), 'down': (x, y 1), 'left': (x 1, y), 'right': (x 1, y) def move(target_state): if target_state in self.states and target_state not in self.walls: return target_state return state main_move move(possible_moves ) if action in : side_move1 move(possible_moves ) side_move2 move(possible_moves ) else: side_move1 move(possible_moves ) side_move2 move(possible_moves ) probs {main_move: probs.get(main_move, 0) 0.8 for in } probs probs.get(side_move1, 0) 0.1 probs probs.get(side_move2, 0) 0.1 return probs def step(self, state, action): probs self.transition(state, action) next_states list(probs.keys()) probabilities list(probs.values()) next_state random.choices(next_states, weights=probabilities) reward self.rewards.get(next_state, self.default_reward) return next_state, reward "` In Task 2 (2 points) Implement Q-learning as described in the lecture. For the exploration policy, you can use $\epsilon$-greedy. In []: "`python def q_learning(env, num_episodes, alpha=0.1, epsilon=0.1): q_table {state: {action: 0 for action in env.actions} for state in env.states} for in range(num_episodes): state (0, 0) while state not in env.terminals: if random.uniform(0, 1) epsilon: action random.choice(env.actions) else: action max(q_table , key=q_table .get) next_state, reward env.step(state, action) best_next_action max(q_table , key=q_table .get) q_table alpha (reward env.gamma q_table q_table ) state next_state return q_table "` In Task 3 (2 points) Apply Q-learning to the grid world environment. Compare the result with the result of Value Iteration or Policy Iteration. In []: "`python env GridWorld() q_table q_learning(env, num_episodes=10000) # Extract policy from Q-table policy_q {state: max(q_table , key=q_table .get) for state in env.states if state not in env.terminals} def value_iteration(env, epsilon=0.001): V {state: 0 for state in env.states} while True: delta 0 for state in env.states: if state in env.terminals: continue v V V max(sum(prob (env.rewards.get(next_state, env.default_reward) env.gamma V ) for next_state, prob in env.transition(state, action).items()) for action in env.actions) delta max(delta, abs(v V )) if delta epsilon (1 env.gamma) env.gamma: break policy for state in env.states: if state in env.terminals: continue policy max(env.actions, key=lambda action: sum(prob (env.rewards.get(next_state, env.default_reward) env.gamma V ) for next_state, prob in env.transition(state, action).items())) return policy policy_vi value_iteration(env) print("Q-Learning Policy:") for y in range(2, -1, -1): for x in range(4): if (x, y) in env.walls: print("WALL", end="\t") elif (x, y) in env.terminals: print(env.rewards , end="\t") else: print(policy_q , end="\t") print() print("\nValue Iteration Policy:") for y in range(2, -1, -1): for x in range(4): if (x, y) in env.walls: print("WALL", end="\t") elif (x, y) in env.terminals: print(env.rewards , end="\t") else: print(policy_vi , end="\t") print() "` Out []: "`output Q-Learning Policy: right right right 1 up WALL up -1 up left left down Value Iteration Policy: right right right 1 up WALL up -1 up left left down "` In []: Both methods lead to the same policy after 10,000 episodes for Q-learning. Value iteration is much faster because it uses the model (transition probabilities). In Task 4 (2 points) How do the results and the time needed to converge change if you change $\alpha$ or $\epsilon$? Try to explain the differences. In []: "`python # Experiments with different alpha and epsilon for a in : for e in : q_table q_learning(env, num_episodes=5000, alpha=a, epsilon=e) Check if policy matches Value Iteration policy_q {state: max(q_table , key=q_table .get) for state in env.states if state not in env.terminals} matches all(policy_q policy_vi for s in policy_vi) print(f"Alpha: {a}, Epsilon: {e}, Policy match: {matches}") "` Out []: "`output Alpha: 0.01, Epsilon: 0.01, Policy match: False Alpha: 0.01, Epsilon: 0.1, Policy match: False Alpha: 0.01, Epsilon: 0.5, Policy match: False Alpha: 0.1, Epsilon: 0.01, Policy match: False Alpha: 0.1, Epsilon: 0.1, Policy match: True Alpha: 0.1, Epsilon: 0.5, Policy match: True Alpha: 0.5, Epsilon: 0.01, Policy match: False Alpha: 0.5, Epsilon: 0.1, Policy match: True Alpha: 0.5, Epsilon: 0.5, Policy match: True "` In **Alpha (Learning Rate):** Smaller $\alpha$ makes the learning process slower, requiring more episodes. Larger $\alpha$ makes updates faster but can lead to oscillations and prevents fine-tuning. – **Epsilon (Exploration Rate):** If $\epsilon$ is too small, the agent might get stuck in sub-optimal paths because it doesn't explore enough. If $\epsilon$ is too large, the agent spends too much time taking random actions, which slows down the convergence of the Q-values. In Task 5 (3 points) The agent now doesn't know the state space. It only knows that it can move in 4 directions and it can sense its current coordinates. If it moves into a wall, it stays in the same place. If it reaches a terminal state, the episode ends. The agent still receives rewards. How does the Q-learning algorithm change? Implement this version of Q-learning and compare the results with the previous version. In []: The core Q-learning update rule remains exactly the same: $Q(s, a) \leftarrow Q(s, a) \alpha $ The only difference is that the agent discovers the state space as it visits new coordinates $(x,y)$. We can use a dictionary to store Q-values only for states we have encountered. In []: "`python def q_learning_unknown_space(env, num_episodes, alpha=0.1, epsilon=0.1): q_table def get_q_values(state): if state not in q_table: q_table {action: 0 for action in env.actions} return q_table for in range(num_episodes): state (0, 0) while state not in env.terminals: qs get_q_values(state) if random.uniform(0, 1) epsilon: action random.choice(env.actions) else: action max(qs, key=qs.get) next_state, reward env.step(state, כן אולי דוגמה נוספת אני אביא. יש בטור, הטור בסימן קי"ד באורח חיים, כן? אז הוא מדבר על הלכות ותן טל ומטר. אז הוא אומר ככה, הנה פה. והכלל הוא כזה, ירושלמי: המתפלל ואינו יודע אם הזכיר אם לאו, כן, שאמר, לא יודע אם הוא אמר ותן טל ומטר לברכה או לא, לא זוכר. אם הוא לא הזכיר צריך לחזור. אבל אם הוא לא זוכר אם הוא הזכיר או לא הזכיר, אז קודם ל' יום חזקה מה שהוא למוד מזכיר, מכאן ואילך מה שצריך מזכיר. בסדר? זאת אומרת בתוך השלושים יום הראשונים אחרי שמתחילים ותן טל ומטר לברכה, אז החזקה היא שאתה עדיין רגיל להגיד ותן ברכה. משיב הרוח ומוריד הגשם, כן, לא משנה. אתה רגיל עדיין להזכיר את של הקיץ. אבל אחרי שלושים יום אתה כבר שלושים יום מתפלל ככה, אז כנראה כבר אתה רגיל להזכיר את מה שצריך. ולכן עד ל' יום אם ספק לו אם הזכירו או לאו, צריך לחזור, דמסתמא לא הזכיר. והוא הדין נמי ל' יום אחר הפסח, כן? זה נפקא מינה אלינו למעשה, אנחנו נמצאים בדיוק בימים האלה, מסתמא הזכיר וצריך לחזור. זאת אומרת, אז בתוך השלושים יום כיוון שיש ספק אולי אתה היית כנראה היית רגיל, אתה כנראה אמרת את מה שהיית רגיל עד עכשיו, ולכן אתה צריך לחזור כי כנראה טעית. אחרי שלושים יום כבר התרגלת. הרב, הרב. כן. אם נניח אני שלושים יום הקפדתי לא להגיד את הנוסח הנכון או שלא הקפדתי, לא, לא זוכר, אז זה יימשך הלאה התרגיל הזה? או שהניסוח הוא משהו שצריך? יכול להיות שאחרי שלושים יום שכבר, כבר אתה מודע כבר מהזה שאין גשם, אז אתה כבר מתחיל להיות יותר ערני יותר. נכון שזה תלוי בשאלה אם יש או אין גשם. כן, אם אמרת שלושים יום את הנוסח הזה אז התרגלת אליו, אם לא אז לא. והמהר"ם מרוטנבורג היה רגיל לומר בשמיני עצרת ברכת אתה גיבור תשעים פעמים עד משיב הרוח ומוריד הגשם, כנגד ל' יום שאומר אותו ג' פעמים בכל יום. ועכשיו אם היה מסופק אין צריך לחזור. כן, המהר"ם מרוטנבורג היה לו פטנט. הוא היה בשמיני עצרת, שאז מתחילים להגיד משיב הרוח ומוריד הגשם, אז הוא היה אומר תשעים פעמים באותו יום את ברכת אתה גיבור, כן, בלי השם ומלכות כנראה, אבל עד משיב הרוח ומוריד הגשם, בלי הברכה. כדי שלשונו תתרגל, כי למה תשעים פעמים? כי תשעים פעמים זה בעצם שלוש תפילות בכל יום שלושים יום. בוא נתעלם מזה שיש שבתות עם ארבע תפילות ויש עוד, לא חשוב, תשעים פעמים. ומכאן ואילך ממילא עכשיו זה פתר לו את הבעיה, למה? כי עכשיו הוא כבר אמר תשעים פעמים, עכשיו אם הוא יהיה מסופק מכאן ואילך כבר ביום הראשון, הוא לא צריך לחזור כי הוא כנראה כבר התרגל. אוקיי, זה היה הפטנט של המהר"ם מרוטנבורג. עכשיו המהר"ם מרוטנבורג מביא ראיה לפטנט שלו. הראיה שלו זה מבבא קמא, כן, בבא קמא זה של הלמדנים אז זה בסדר. הוא אומר וראייתו מפרק כיצד הרגל, הנה אני פה. דאמר גבי שור המועד ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו לא כל שכן. יש שם מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה. הוא נעשה מועד שלושה ימים, נגיד יום אחד, יום שני, יום שלישי. מה קורה אם הוא נוגח שלוש פעמים באותו יום? אז אומר אם ריחק נגיחותיו חייב, קרב נגיחותיו לא כל שכן. זאת אומרת אם הוא עשה את שלוש הפעמים האלה ביום אחד, אז ודאי שהוא נהיה מועד. וכך אומר רבי מאיר שם. אומר המהר"ם מרוטנבורג, הכא נמי, אז גם אצלנו, כיוון דאחר שלושים יום אם הוא מסופק אין צריך לחזור, כל שכן תשעים פעמים ביום אחד. כמו הנגיחות של שור שהופכות אותו למועד, גם השלושים ימים שבהם אני אומר משיב הרוח ומוריד הגשם, אם אמרתי את כל התשעים הפעמים האלה ביום אחד, קל וחומר שהתרגלתי ונהייתי שור מועד, ולכן זה מועיל ואני לא אצטרך יותר לחזור. ברור שהמוח שלנו עובד כמו המוח של שור, זה הנחת היסוד של המהר"ם מרוטנבורג. לא שור של מוח, זה שאלה של התרגלות. אבל כן, על זה יש דיונים ארוכים, כתבתי על זה אפילו טור פעם, כי יש פה הרבה פיתולים מעניינים בהקשרים הלמדניים. אז פה אני רק אדבר על אספקט אחד. והרב רבנו פרץ ז"ל כתב: לא חזינא לרבנן קשישי דצרפת דעבדי הכי כבעלי התוספות דעבדי הכי. כן, בעלי התוספות לא נהגו לעשות את זה. אבל לא נהגו לעשות את זה, בסדר, אולי לא חשבו על הפטנט, אבל משתמע מלשונו לא, הם שללו את מה שעשה המהר"ם מרוטנבורג, הם לא קיבלו את זה. למה? שאין הנידון דומה לראיה. דהתם טעמא משום שהוחזק ליגח, ואם הוחזק ג' רחוקות כל שכן בג' קרובות. אבל גשם שנתקן בתפילה והדבר תלוי בהרגל לשונו לא אמרינן הכי. ואדוני אבי הרא"ש ז"ל היה נוטה לסברת המהר"ם. מה אומר רבנו פרץ? רבנו פרץ אומר לא דומה מוחזקות של שור, שור מועד, למוחזקות של משיב הרוח ומוריד הגשם. למה? אז פה יש כמה שיטות באחרונים, אני אגיד את מה שבדרך כלל רגילים לומר. הבית יוסף פה מביא שלוש שיטות לפחות. מה שרגילים בדרך כלל לומר זה שרבנו פרץ טוען שבשור מועד השלוש פעמים הם לא מרגילות אותו לנגוח אלא הן מעידות שהוא נגחן בטבעו. אתה צריך שלוש ראיות שהוא נוגח כדי להבין שזה שור שטבעו לנגוח, הוא בעל טבע נגחני. השלוש פעמים זה ראיות, זה לא שאחרי שלוש פעמים שהוא נוגח הוא מתרגל והופך לנגחן. הוא תמיד היה נגחן, רק אנחנו לא ידענו את זה עד שראינו שלוש פעמים שהוא נגח. לעומת זאת במשיב הרוח ומוריד הגשם שם ברור שמדובר על התרגלות. אחרי שאמרתי מספיק פעמים אז התרגלתי ומכאן ואילך כנראה אני רגיל להגיד נכון. אל תביא לי ראיות מראיות להתרגלויות. כן, השאלה היא אם השלוש פעמים של השור זה סימן או סיבה בשפה הלמדנית. האם זה סימן לזה שהוא נגחן או זה סיבה שהופכת אותו להיות נגחן. בסדר? זה בעצם השאלה. עכשיו פה יש פלפולים ארוכים, אני לא נכנס לזה כאן. זה מאוד חביב על הלמדנים הטור הזה, זה תמיד אנקדוטה יפה כשלא לומדים בבא קמא פתאום מדברים על משיב הרוח ומוריד הגשם. אבל לענייננו אני אשאל רק שאלה אחת, הדרישה על המקום העלה אותה, וגם אותה פתרתי באותו טור, לא חשוב כרגע. השאלה היא שהטור המהר"ם מרוטנבורג מביא

[Speaker C] ראיה משור מועד מדברי רבי

[הרב מיכאל אברהם] מאיר שם בשור מועד למשיב הרוח ומוריד הגשם. אבל הזכרתי שיש מחלוקת תנאים, רבי מאיר זה דעה אחת, רבי יהודה חולק עליו. יתרה על כן, הלכה אנחנו פוסקים כרבי יהודה, רבי מאיר זה בכלל שיטה שלא להלכה. אז מה אתה מביא לי ראיות מדברי רבי מאיר שהתרגלות קרובה עובדת טוב יותר, הרי זה גופא מה שרבי יהודה חולק עליו. רבי יהודה טוען שריחק נגיחותיו הופך להיות מועד, קירב נגיחותיו לא הופך להיות מועד. זאת אומרת לפי רבי יהודה אין את הקל וחומר הזה. ורבי יהודה הוא זה שנפסק להלכה לכל הדעות. אז איך המהר"ם מרוטנבורג מביא ראיה מרבי מאיר כשהשיטה לא נפסקה להלכה? עכשיו אני אגיד יותר מזה, גם רבנו פרץ שחולק על המהר"ם מרוטנבורג לא. לא מתווכח איתו בזה. הוא היה יכול להגיד לו זאת לא ראיה כי אתה הולך לשיטת רבי מאיר ואנחנו פוסקים כרבי יהודה. הוא לא אומר את זה. מה הוא אומר? שפה זה סימן ואצלנו זה סיבה, אל תביא ראיות מסימן לסיבה. אם שניהם היו סימן או שניהם היו סיבה, אז גם הוא היה מקבל את הראיה הזאת. למה? הרי זה רבי מאיר, הרי אנחנו לא פוסקים הלכה כרבי מאיר. אני תופס שגם המהר"ם מרוטנבורג וגם רבנו פרץ לא רואים בעיה בהבאת ראיה משיטה שלא נפסקה להלכה. מה זה אומר? זה כנראה אומר שהם הבינו, ופירטתי יותר באותו טור, לא חשוב, אבל זה כנראה אומר שהם הבינו שלא זאת הנקודה שבה חולק רבי מאיר על רבי יהודה. רבי מאיר ורבי יהודה נחלקים בשאלה מה קורה כשהשור נגח שלוש פעמים באותו יום, אבל שניהם מסכימים, כך סובר המהר"ם מרוטנבורג ובעצם כנראה גם רבנו פרץ מסכים, אבל שניהם מסכימים שאם ריחק נגיחותיו מתרגל, קירב נגיחותיו ודאי מתרגל. רק שהרבי יהודה טוען, כן, אבל בשור מועד יש איזשהו עניין אחר שבגללו בכל זאת אני לא מקבל את הסברה של רבי מאיר. למשל, אולי שהבעלים לא הספיק להתרגל, בסך הכול אתה רוצה כסף מהבעלים והבעלים זה לא עובד ככה, השור נהיה נגחן אבל הבעלים לא יודע. טוב, לא חשוב, זה תלוי בשיטות בגמרא, אני לא נכנס עכשיו, יש לזה כל מיני הסברים אפשריים. אבל ברור לגמרי שמהר"ם מרוטנבורג הניח שלמרות שרבי יהודה חולק על רבי מאיר, הוא לא חולק עליו בנקודה הזאת, שאם ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו לא כל שכן. את הקל וחומר הזה גם רבי יהודה מקבל. ולכן כשאתה מביא ראיה מרבי מאיר לא מפריע לך שלא נפסק להלכה כי האספקט הזה בדבריו לא שנוי במחלוקת, הוא נשאר להלכה. מה שרבי יהודה חולק עליו זה מסיבה אחרת, סיבה צדדית. וזה בניין אב להרבה מאוד מקומות שבהם אנחנו יכולים להביא ראיה משיטה שנדחתה שלא נפסקה להלכה, אפשר להביא ראיות למה אומרת ההלכה. למה? ובשביל זה חשוב אותו בירור שדיברתי עליו קודם, הבירור שאומר בוא ננסה להבין מה היה המצב קודם בהוה אמינה ומה התחדש במסקנה, או מה חשב רבי מאיר ולמה רבי יהודה חשב לא כמותו וכך גם פסקנו להלכה. למה הבירור הזה חשוב? כי אם נבין את נקודת המחלוקת בין רבי מאיר לבין רבי יהודה, אז נבין שכל שאר ההנחות של רבי מאיר שלא קשורות לנקודת המחלוקת, אותן אפשר לקבל גם להלכה, שעליהן רבי יהודה לא חלק. רבי יהודה חלק רק על אספקט מסוים. כל שאר הדברים בדברי רבי מאיר, למרות שדעתו לא נפסקה להלכה, היא לא נפסקה להלכה מסיבה אחרת, אבל ההנחות האלה של רבי מאיר הן מוסכמות גם על רבי יהודה, הן נפסקו להלכה. והרבה פעמים אנחנו יכולים לראות שמביאים ראיה להלכה מדעה שלא נפסקה להלכה או מהוה אמינה שנדחתה. ותמיד תמיד, דעו לכם זה תמיד כך, זה תמיד אומר שהחידוש או הדעה החולקת שנפסקה להלכה לא חולקת על ההוה אמינה או על הדעה שלא נפסקה בנקודה הזאת. בנקודה הזאת הם מסכימים, המחלוקת היא כנראה בנקודה אחרת. ואם זה כך, אז אפושי מחלוקת לא מפשינן. ברגע שרבי יהודה חולק על רבי מאיר, נגיד שרבי מאיר מניח הנחה איקס, וואי, זי. והגעתי למסקנה שרבי יהודה חולק עליו בהנחה איקס, אז וואי וזי אני לא יודע מה רבי יהודה סובר, אני לא יודע שהוא חולק, אני גם לא יודע שהוא מסכים. ההנחה היא שאפושי מחלוקת לא מפשינן, אנחנו לא מרבים מחלוקות מעבר למה שחייבים, זה התער של אוקאם, לא מרבים מחלוקות מעבר למה שחייבים. אז אם רבי יהודה חולק על רבי מאיר בנקודה איקס, אין סיבה להניח שהוא חולק עליו בוואי וזי, כי רבי מאיר ודאי אמר את וואי וזי ורבי יהודה אתה לא יודע, אין ספק מוציא מידי ודאי, ולכן וואי וזי נכונים. ואז אתה יכול לקחת שיטה שלא נפסקה להלכה, שיטת רבי מאיר, ולהוציא ממנה מסקנות להלכה, כל עוד זה לא האספקטים שהם נמצאים במוקד המחלוקת. וזה עוד סיבה למה מאוד חשוב לברר הוה אמינות או לברר שיטות שלא נפסקו

[Speaker C] להלכה. לברר שיטות שלא נפסקו להלכה שבהרבה פעמים דווקא בשיטות האלה אנחנו נמצא ראיה לכל מיני עקרונות שבשיטה שכן נפסקה להלכה זה יישאר פתוח, אנחנו לא נוכל לגזור מהם מסקנה ברורה, ואז נצטרך לגזור את המסקנה. אוקיי? אז זה עוד דוגמה לזה למה חשוב לעשות את הבירור של העיוני, של ההוא אמינא או של הדין דאורייתא מעיקר הדין או של הדעה שלא נפסקה להלכה. למה חשוב לברר את שיטת בית שמאי כאשר עושים דנים במחלוקת בית שמאי ובית הלל? בישיבות הרבה פעמים נותנים שיעור להסביר את שיטת

[הרב מיכאל אברהם] בית שמאי. דברי בית שמאי במקום בית הלל אינם משנה. זה לא נפסק להלכה, אז מה למה לבטל תורה? אז טוב, אז כמובן זה לא ביטול תורה כי אנחנו בסך

[Speaker C] הכל מבררים שיטה הלכתית גם אם היא לא נפסקה להלכה. ואני טוען יותר מזה, הבירור

[הרב מיכאל אברהם] הזה הוא מאוד חשוב, יש לו השלכות גם להלכה, כיוון שכשאני אברר טוב טוב את שיטת בית שמאי ואשאל את עצמי במה בדיוק בית הלל חולקים עליהם, אז כל שאר הדברים שמופיעים בבית שמאי שלא קשורים לנקודה שבה נטושה המחלוקת שלהם עם בית הלל, זה אני יכול לאמץ גם להלכה. לכן מאוד מאוד חשוב להבין מה בית שמאי אומרים ובאיזה נקודה בית הלל חולקים עליהם, כי כל שאר הנקודות אני יכול להוכיח מתוך דברי בית שמאי ולהשתמש בזה הלכה למעשה. וזה מעשים שבכל יום הרבה פעמים עושים את זה. מוצאים ראיה משיטה שלא נפסקה להלכה או מהוא אמינא לדיון הלכתי, כן כמו הדוגמאות שהבאתי גם קודם. אז זה באשר לחשיבות של הבירור העיוני, התיאורטי, של שלבים בסוגיה או של דעות שלא נפסקו להלכה. יש לזה חשיבות גם בבירור ההלכתי. ועוד פעם ההבחנה הזאת בין פוסקים לבין למדנים היא הבחנה מאוד בעייתית כי הלמדנים עושים בירורים כאלה, הפוסקים בדרך כלל לא עושים. אבל אם הפוסק הוא למדן, אז הוא מבין שצריך לעשות את הבירור הזה גם בכובעו כפוסק. הפוסקים לא למדנים הרבה פעמים מפספסים דברים כאלה, ויש הרבה פוסקים לא למדנים. אני רוצה אולי עוד עוד נקודה שלא קשורה כבר להוא אמינות, אבל עוד נקודה שבאה להמחיש: הרב פוסק למדן, פוסק שאינו למדן הכוונה לפוסק מסדר ראשון, פוסק מסדר שני? או שזה לא חופף כל כך? זה לא אותו דבר. פוסק למדן, נגיד פוסק מסדר ראשון צריך להיות פוסק למדן. אבל פוסק מסדר שני יכול להיות גם למדן. שיטת הפסיקה שלו זו שהוא רוצה להסתמך על תקדימים. את התקדימים הוא יברר בצורה הכי למדנית שיש, אבל את הפסק הוא יתן כי כך כתוב בקצות או כי כך כתוב ברשב"א, אחרי שהוא ניתח אותם בכלים הלמדניים שלו. בסדר? אז פוסק מסדר ראשון הוא בדרך כלל גם למדן, פוסק מסדר שני יכול להיות למדן ויכול להיות שלא. זה לא מחייב להיות, זה תנאי הכרחי אבל לא מספיק בשביל להיות פוסק מסדר ראשון. עוד דוגמה שרציתי להביא לחשיבות של בירור מושגי, סוגיה מרתקת. יש, אנחנו רגילים שבהלכה יש שני סוגי מצוות: מצוות עשה ומצוות לא תעשה. עכשיו אם אני אשאל אתכם, תגדירו לי את המושגים האלה, מה זה מצוות עשה ומה זה מצוות לא תעשה? עכשיו מתברר, לא יודע מתברר, ככל ובזה עסקתי לא מעט, ככל שאני ראיתי אף אחד לא מטפל בשאלה הזאת. הייתם מעלים בדעתכם דבר כזה? הדבר אולי הכי בסיסי בהלכה: מה זה מצוות עשה, מה זה מצוות לא תעשה, מה ההבדל ביניהם? לברר, לנסות להגדיר, להמשיג ולהגדיר מה ההבדל ביניהם. אין על זה דיון, אף אחד לא מתעסק עם זה. אפשר להוציא בראיות מתוך אמירות של ראשונים ושל אחרונים אולי איך הם תפסו, אבל אין אף אחד לא עושה את הבירור הזה. ואחרי שעושים את הבירור הזה מגלים נפלאות, יש לזה המון השלכות, כן זה כל המאמר שלי לשורש השישי על הרמב"ם בעצם מבוסס על הבירור הזה. אפשר לראות שמה כמה תמיהות אפשר להתיר אחרי שעושים את הבירור המושגי הזה. אבל זאת דוגמה נהדרת למושגים הכי יסודיים שיש, ואנחנו כבר אלפיים שנה של עיסוק במושגים הלכתיים למדניים עם מפרשים ומפרשי מפרשים וכל מיני לומדים וראשי ישיבות ורמי"ם ואלפי, מאות אלפי אנשים שעסקו בזה ואף אחד, מי שאני ראיתי, אף אחד לא שואל את השאלה מה זה מצוות עשה ומה זה מצוות לא תעשה. מי זכור לי הרב שמה הביא את הרמב"ן, שהוא עוסק בזה קצת. הרמב"ן לא ממש עוסק בזה, הוא אמר שזה אהבה וזה יראה, הרמב"ן על הפרשה. בפרשת יתרו. כן, זו לא הגדרה, זה אהבה וזה יראה. אוקיי, מה, מה זה אומר? מה, זה בחינה, כמו אצל החסידות, כן? ההוא בחינת יששכר וההוא בחינת לאה. זאת אומרת, זה רק אומר שאתה לא מבין כלום. במחילת כבודו של הרמב"ן, הרמב"ן כנראה כן הבין. מאחורי דבריו באמת יושב משהו. אצל החסידים עם הבחינות האלה בדרך כלל לדעתי לא יושב כלום. בכל אופן. הרב למה זה לא בנאלי? לא הבנתי. מה? למה ההגדרה של מצוות עשה? זאת רק הקדמה. עכשיו בוא ניכנס קצת יותר. לכאורה, לא עסקו בזה כי זה מובן מאליו. מה הבעיה? מצוות עשה זאת מצווה שמטילה עליי חובת עשייה, ומצוות לא תעשה זאת אזהרה משהו לא לעשות. בעצם חיוב לחדול זאת מצוות לא תעשה, וחיוב לעשות זאת מצוות עשה, נכון? זאת ההגדרה המקובלת. זאת אומרת במילים אחרות, מצוות עשה מתקיימת בקום עשה ומתבטלת בשב ואל תעשה, ולאו מתקיים בשב ואל תעשה ומבוטל בקום עשה, נכון? זה בעצם ההבדל. אז זהו שלא. לא נכון. בואו ניקח דוגמאות. מה זה לא תעמוד על דם רעך? כן, לאו שדיברנו עליו בתחילת השיעור. אני רואה מישהו טובע בנהר, מה אומרים לי? לא תעמוד על דם רעך, זה לאו. איך עוברים על הלאו הזה? בשב ואל תעשה. אם אני לא עושה כלום ונותן לו לטבוע. איך מקיימים את הלאו הזה, נשמרים מלעבור עליו? בקום עשה, אם אני עושה פעולה ומציל אותו. נו, אז זה צריך להיות מצוות עשה, לא לאו. מה עם שביתה בשבת? מצוות עשה לשבות בשבת. איך מקיימים אותה? כן, זה הדוגמה ההפוכה. לא תעמוד על דם רעך זה לאו שמקיימים אותו בקום עשה. עכשיו אני מביא לכם דוגמה לעשה שמקיימים אותו בשב ואל תעשה. כן, העשה של שביתה בשבת, איך מקיימים אותו? לא עושים מלאכה, נכון? בעצם זה מחדל, זה אי עשייה. אבל אם מקיימים את זה באי עשייה זה היה אמור להיות לאו, לא עשה. יש גם לאו אגב, לא תעשה כל מלאכה בשבת, אבל אני מדבר על העשה. יש גם עשה על שביתה בשבת, ואת השביתה מקיימים על ידי אי עשיית מלאכה. זאת אומרת שזה מצוות עשה שמתקיימת בשב ואל תעשה. מה עם לא תשים דמים בביתך? ועשית מעקה לגגך. איך נשמרים מהלאו של לא תשים דמים בביתך? מקימים מעקה. זאת אומרת להישמר מהלאו הזה זה דורש מאיתנו עשייה, זה מתקיים בקום עשה. נו, אז זה צריך להיות מצוות עשה, לא לאו. ובכל הדוגמאות שבהן יש כפילות בין עשה לבין לאו, תהיה הבעיה הזאת. למשל בשבת יש עשה ולאו על עשיית מלאכה. בצדקה יש לא תקפוץ את לבבך ולא תאמץ את ידך ויש פתוח תפתח, עשה ולאו. תמיד כשיש כפילות תתעורר הבעיה הזאת. למה? כי ברמה העקרונית לפי ההגדרה שהצעתי קודם לא יכולה להיות כפילות בין לאו לבין עשה. כי אם התורה דורשת ממני עשייה זה צריך להיות מצוות עשה, אם התורה דורשת ממני אי עשייה זה צריך להיות לאו. איך יכול להיות שעל אותו דבר עצמו יש עליו גם לאו וגם עשה? או העשה פה יהיה בעייתי או הלאו פה יהיה בעייתי. ויש הרבה דוגמאות לעשה ולאו כפולים. שביתה בשבת, שביתה ביום טוב, מעקה ולא תשים דמים בביתך, שילוח הקן, השבת אבידה, המון דברים. בכל הכפילויות האלה או שיש פה עשה פתולוגי או שיש פה לאו פתולוגי. עשה פתולוגי הכוונה עשה שדורש ממני בעצם לא לעשות, כמו מצוות עשה שדורשת ממני אי עשייה, או מצוות לא תעשה שדורשת ממני דווקא כן לעשות. זה מה שאני קורא פתולוגיות. מה זה אומר? זה אומר שההגדרה שהצעתי קודם להבדל בין מצוות עשה לבין לאו היא הגדרה לא נכונה. זאת לא ההגדרה. מצוות עשה זאת לא מצווה שדורשת ממני עשייה ולאו לא דורש ממני אי עשייה. לא נכון, זאת לא ההגדרה שלהם. אני אקרא לזה לצורך ההמשך ההגדרה הביצועית. איך מבצעים את זה? הנה, ההגדרה הביצועית אומרת שמצוות עשה מבצעים במעשה ומבטלים באי עשייה. ובמצוות לא תעשה מקיימים באי עשייה ועוברים עליה בעשייה. זה ההגדרה הביצועית. איך מבצעים את המצווה? זה מה שמגדיר האם היא עשה או שהיא לאו. אבל עכשיו הראיתי לכם שההגדרה הביצועית לא נכונה, לא עומדת במבחן העובדות. היה פעם יהודי בשם אהרון שמש, היה מרצה לתלמוד בבר אילן, נפטר יחסית צעיר. יש לו מאמר בתרביץ על הנושא הזה, ושם הוא טוען, חוקר תלמודי, אז כדרכם של חוקרי תלמוד הוא עשה מחקר ארכיאולוגי, כן, בספרות התלמודית. והטענה שלו הייתה שבשכבות הקדומות יותר של הסוגיות באמת ההגדרה הייתה הגדרה ביצועית. מצוות עשה זה כשדורשים ממני לעשות ומצוות לא תעשה כשדורשים ממני להימנע מעשייה. אבל בשכבות המאוחרות יותר ההגדרה, הוא קרא לזה הגדרה לשונית. מה זאת אומרת? אם התורה אומרת את זה בשפה אקטיבית זה מצוות עשה. גם כשהתורה אומרת לא תשים דמים בביתך, היא אומרת את זה בשפה פסיבית, היא אוסרת עליי משהו. לכן זה לאו. למרות שמבחינה ביצועית מה שנדרש ממני זה לקום ולבנות מעקה. אז ברמה הביצועית זה היה אמור להיות עשה, אבל הלשון של התורה זה לא תשים דמים בביתך. הלשון היא קובעת ולא הרובד הביצועי, אלא הרובד, ההגדרה היא הגדרה לשונית ולא הגדרה ביצועית. וזה השכבות המאוחרות יותר של התלמוד. עכשיו, אני ראיתי את המאמר הזה והסכמתי לגמרי עם האבחנה, אבל ההסבר שלו היה נראה לי לא מספק. ההגדרה, לא ההסבר, אין הסבר. ההגדרה. למה? כי אתה לא יכול להגיד שההגדרה הלשונית קובעת האם זה לאו או עשה. כי בהגדרה הלשונית למה התורה בחרה לנסח את זה כך ואת זה כך? סתם? היא עשתה הגרלה? מה, לא היה לה איזשהו רעיון למה לא תשים בביתך זה לאו ולמה לשבות בשבת זה עשה? סתם כי החליטה שרירותית לנסח את זה בצורה אקטיבית או פסיבית? ברור שהניסוח של התורה משקף תפיסה מסוימת של המצווה הזאת. הניסוח הוא רק ביטוי שלה. לא יכול להיות שהניסוח הוא עצמו קובע אם זה לאו או עשה. הניסוח מבטא את העובדה שזה לאו ושזה עשה. עכשיו אני חוזר ושואל, את מה זה מבטא? לא את הרובד הביצועי, נכון? זה ראינו. אז את מה כן? והלשון יכולה להיות אינדיקציה. אם התורה כותבת את זה ככה זה מצוות עשה, אם היא כותבת את זה ככה זה לאו. אבל זה לא יכולה להיות הסיבה. הלשון בסך הכל מתארת שזה לאו וזה עשה. אבל עדיין עליי לשאול את עצמי באיזה מובן זה לאו וזה עשה? או בשפה אחרת אני אנסח את זה כך, נגיד שאני אומר אני לא רוצה שתהיה בלי תפילין, זה עשה או לאו? הרי שלילה כפולה מתכזזת, נכון? לא רוצה שתהיה בלי תפילין פירושו אני רוצה שתהיה עם תפילין. אבל להגיד אני רוצה שתהיה עם תפילין זה מצוות עשה לפי הקריטריון הלשוני, ולהגיד אני לא רוצה שתהיה בלי תפילין זה לאו. אז מה יש פה לאו ועשה עם אותו תוכן? הרי זה שקילות לוגית. איך זה יכול להיות שלאו ועשה יש להם בדיוק את אותו תוכן? שני דברים שהם שקולים לוגית לא יכולים להיות שונים משפטית. אם הם שקולים לוגית אז הם זהים. בסדר, פה אני אשאיר את הדברים בסימן שאלה, בפעם הבאה אני אסגור את הדוגמה הזאת. אבל זה רק דוגמה שתשימו לב עד כמה חוסר הרפלקסיה וחוסר המודעות למתודולוגיה הוא חזק בעולם התלמודי-למדני. המושגים הכי יסודיים שאנחנו משתמשים בהם בהלכה כמו מצוות עשה ומצוות לא תעשה, אף אחד לא טורח להגדיר מה זה מצוות עשה ומה זה מצוות לא תעשה. מה מבחין ביניהם? מה ההגדרה הכי בסיסית שיש? מיליוני לומדים, אני לא יודע, עשרות אלפי, מאות אלפי לומדים. לאורך ההיסטוריה. לא מצאתי אף אחד שניסה לתת לדבר הזה הגדרה. וזה לא מובן מאליו כמו שאמרתי קודם. אם זה היה מובן מאליו בסדר, לא צריך להגדיר דברים שמובנים מאליהם. אבל לא, זה לא מובן מאליו. ההגדרה המובנת מאליה זו הביצועית, והיא לא נכונה. אז זה דוגמה טובה לחשיבותו של ניתוח מושגי. אוקיי, אנחנו נחזור לזה בשיעור הבא. יש שאלות או הערות? טוב, אבל הרב, הגדרה מושגית זה כן נשמע קצת מובן מאליו. בדרך כלל, כשמעמיקים את זה אז רואים שזה לא כל כך מובן, אבל בראייה ראשונה זה נשמע. בסדר, אז זו טעות, אבל מה זה נשמע מובן מאליו? אתה מסביר לי למה פסיכולוגית אנשים הלכו שבי אחרי זה? זה הסבר פסיכולוגי, אני שואל על מהותי. זו עדיין טעות. יש לך הסבר למה אנשים טעו. הרב, אפשר לומר שגם זה קצת שקול להסבר שאמרת מקודם הלשוני? שמצווה שיש לה אזהרה נגדיר אותה כלא תעשה? עוד פעם, מצווה ש? שיש לה אזהרה. מה זה אזהרה? אותה שאלה. מה ההבדל בין אזהרה לציווי? אזהרת אל תעמוד על דם רעך זה כמו לצוות עליי להציל אותו. זה שאלה טיפה שונה, לא? אז מה מצמידה את מצוות לא תעשה למילה אזהרה? אוקיי, אז אני שואל עכשיו מה ההבדל בין אזהרה לציווי? אמרתי, זה שקול קצת אולי לרובד הלשוני, זה לא עונה על המהות. אוקיי. טוב, אז נעצור פה. רגע הרב, שם מה שהבאנו הרב עם התפילה והרחק מנגירותיה וכולי. זה לא ממש עובדה שמה? זה לא ממש עניין של עובדה, האם באמת ההרגל, הבנאדם התרגל לזה או לא? והקושיא של הגמרא קצת. מה שבעובדה הוא שנוי במחלוקת. יש מחלוקות על עובדות. זה בניגוד למה שאומרים בישיבות. טוב, לא משנה. נעצור פה. שבת שלום. תודה רבה, שבת שלום.