דוגמטיקה – שיעור 18
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- השגחה ומעורבות אלוקית מול חוקי הטבע
- אינדיקציות להשגחה והעמדה שהעולם נוהג כמנהגו
- שאלת הרוע, רוע אנושי ורוע טבעי
- בחירה חופשית כהסבר לרוע אנושי והשלכות חינוכיות
- ערך ההכרעה, תאודיציה, והוויכוח על “מחירי” הבחירה
- אליהו בהר הכרמל כדוגמה לביקורת על היעדר הכרעה
- רוע טבעי, חוקי טבע, ונטל הראיה על “עולם טוב יותר”
- הערה היסטוריוגרפית על פסימיות והיסטוריה “ישנה” מול “חדשה”
- שכר ועונש, ימות המשיח ותחיית המתים כיחידה של “גמול” וכאפשרות של “תוכנית”
- תיאודיציה כתוצאה ולא כנימוק, והחשד במניעים “הגיוניים”
- אמונות כעובדות, אי-אפשרות לצוות על אמונה, והטענה למקורות מפוקפקים
- הופעה בגמרא, “רבי הלל”, ושאלת המסורת מסיני
- דינמיקות של מנהגים ותזות שנכנסות למסורת והופכות לקדושות
- הרמב"ם, פילוסופיה כ”תורה”, והמתח בין אמת הגיונית למסורת
- עבודה מאהבה ושכר, האגלי טל וספר יונה
- פסיביות, ציונות, והבחנה בין סקאלות של אמונה
- שאלת ההופעה המאוחרת בתנ"ך ובחז"ל וסיום השיעור
סיכום
סקירה כללית
הדובר משלים את הדיון ביסוד העשירי על ההשגחה וטוען שמעורבות אלוקית “במסגרת הטבע” היא אוקסימורון, מפני שכל מעורבות אלוקית משמעותה חריגה מחוקי הטבע. הוא מציג עמדה אישית שלפיה העולם נוהג כמנהגו ואין אינדיקציה למעורבות מתמדת “מלמעלה”, וקושר זאת לשאלת הרוע, תוך הבחנה בין רוע אנושי לרוע טבעי. הוא מסביר את הרוע האנושי דרך ערך הבחירה החופשית והשלכותיו החינוכיות, ומציע כיוון להתמודדות עם הרוע הטבעי דרך הטענה שאין הכרח שיש מערכת חוקי טבע חלופית שתשמור על עולם חוקי ותמנע סבל. בהמשך הוא פותח יחידה על שלושת היסודות האחרונים—שכר ועונש, ימות המשיח, תחיית המתים—וטוען שלפחות משיח ותחיית המתים יכולים להיות חלק מ”התוכנית” ולא בהכרח “גמול”, ומביע חשד שחלק מן האמונות הללו התעצבו היסטורית מתוך שיקולי תיאודיציה והתקבלו כדוגמות מחייבות למרות מקור מקראי מפוקפק וקושי לייחס להן מסורת מסיני.
השגחה ומעורבות אלוקית מול חוקי הטבע
הדובר קובע שלא יכולה להיות מעורבות אלוקית במסגרת חוקי הטבע, וכל מעורבות אלוקית היא חריגה מחוקי הטבע. הוא מסביר שהוא מתעכב על כך מפני שרבים—הוגים, רבנים ואחרים—סבורים שמעורבות אלוקית כן יכולה להתיישב עם חוקי הטבע. הוא מדמה זאת לדברי הרמב"ם בשורשים שלו על דברים שנראים פשוטים אך יש שטועים בהם, ומעמיד את הטענה ש”מעורבות אלוקית בתוך מסגרת הטבע זה אוקסימורון”.
אינדיקציות להשגחה והעמדה שהעולם נוהג כמנהגו
הדובר אומר שדעתו האישית נוטה לכך שההתנהלות הטבעית היא שמנהלת את העולם, והוא אינו יכול לשלול קטגורית מעורבויות אלוקיות נקודתיות בזמן או במקום מסוימים. הוא טוען שאמירות מסוג “שום דבר לא קורה פה זה לא הכל בא מלמעלה” אינן נכונות בעיניו, אך גם הקביעה הנחרצת שאין שום דבר שבא מלמעלה היא קביעה שהוא אינו יכול לדעת. הוא קובע שאין אינדיקציה למעורבות מלמעלה, ומתייחס לטענות “הנה יד השם” כהבאת ראיות שבדרך כלל אינן משכנעות בעיניו.
שאלת הרוע, רוע אנושי ורוע טבעי
הדובר מציג את שאלת הרוע כמשיקה לשאלת המעורבות האלוקית, משום שהציפייה להתערבות נובעת מההנחה שהקדוש ברוך הוא טוב. הוא אומר שברמה העובדתית יש בעולם רוע, ומבחין בין רוע אנושי לרוע טבעי: הרוע האנושי הוא “מה שיכול להיקרא רוע”, ואילו ברוע הטבעי מדובר בסבל ללא גורם מודע שניתן לשפוט אותו. הוא טוען שהטענות האפריוריות שלפיהן “לא יכול להיות שהוא לא יתערב אחרת יהיה רוע בעולם” אינן יכולות לסתור את העובדה שיש רוע בעולם, ומשווה זאת לטענות תיאורטיות שאינן יכולות לגבור על מצב עובדתי.
בחירה חופשית כהסבר לרוע אנושי והשלכות חינוכיות
הדובר מסביר שהרוע האנושי נובע מכך שהקדוש ברוך הוא רוצה לתת לאדם בחירה, ושאם בכל פעם שהאדם היה עומד לעשות רע הקדוש ברוך הוא היה עוצר אותו, בפועל לא הייתה בחירה. הוא טוען שהקדוש ברוך הוא מעוניין שהדברים הנכונים יתבצעו מתוך הכרעה ולא רק כתוצאה, ומביא דוגמה של הצעה “להפנט” אדם לעשות רק מצוות כדי להראות שזה הופך את האדם ל”כבשה”. הוא מציג לקח חינוכי שלפיו יש לשאוף לא רק שהילדים והתלמידים יעשו את הדבר הנכון, אלא שיעשו אותו מתוך הכרעה, וטוען שהכרעה שאינה “נכונה בעיניו” אינה כישלון מוחלט כי עצם ההכרעה היא הצלחה, בעוד הליכה בדרך “הנכונה” מתוך אזור נוחות ללא הכרעה היא מצב בעייתי מבחינת ערך האוטונומיה.
ערך ההכרעה, תאודיציה, והוויכוח על “מחירי” הבחירה
הדובר מבדיל בין השאלה העובדתית אם יש בחירה חופשית לבין השאלה מה משמעות נתינת הבחירה, ומצהיר “אני ליברטן” ואינו דטרמיניסט. הוא טוען שהחשיבות של הכרעה היא ערך שאינו דורש הצדקה נוספת, משום ש”אין למה על ערכים”, ושאדם הפועל מתוך הכרעה ראוי להערכה יותר ממי שעושה את אותם מעשים בלי הכרעה. מול הטענה שהמחירים ההיסטוריים כבדים, הוא אומר שהבחירה היא ערך ועל כן יש מחירים שהקדוש ברוך הוא “מוכן לשלם” כדי לאפשר הכרעה אנושית, והוא מדגיש שהתיאודיציה היא תוצאה של המסקנה על חשיבות הבחירה ולא הנימוק שבגללו הוא ממציא את הבחירה.
אליהו בהר הכרמל כדוגמה לביקורת על היעדר הכרעה
הדובר מפרש את דברי אליהו “אם השם הוא האלוקים לכו אחריו ואם הבעל לכו אחריו” כפשוטם, וטוען שהביקורת אינה על בחירה “לא נכונה” אלא על היעדר בחירה והיגררות. הוא מתאר את העם כ”פוסחים על שתי הסעיפים” וכ”כלומניקים” שאינם עובדים לא את הבעל ולא את השם מתוך הכרעה אלא “הולכים עם החבר'ה”. הוא מסיק מכך שהתביעה האלוקית היא לא רק לעשות את הדבר הנכון אלא להיות אדם מכריע ולא נגרר אחר הסביבה.
רוע טבעי, חוקי טבע, ונטל הראיה על “עולם טוב יותר”
הדובר אומר שהרוע הטבעי הוא שאלה קשה יותר, משום שהוא מתייחס אליו כ”מעשה ידיו של הקדוש ברוך הוא”, והוא דוחה את ההנחה שבאסונות טבע “נבחר בפינצטה” מי שראוי לסבול. הוא מציג שתי אפשרויות תאורטיות לעולם ללא סבל טבעי: עולם ללא חוקים שבו הקדוש ברוך הוא מנהל כל פרט, או עולם עם חוקי טבע אחרים שמונעים את נקודות הסבל. הוא טוען שהעובדות מראות שהעולם מתנהל על פי חוקים ושכנראה הקדוש ברוך הוא רצה עולם חוקי, ומוסיף שעולם ללא חוקים יקשה על תפקוד אנושי בסיסי. הוא טוען שמי שבא בטענות על הרוע הטבעי צריך להראות שקיימת מערכת חוקים חלופית קשיחה שמנהלת עולם דומה אך מסלקת רק את נקודות “הסבל הלא מוצדק”, ומציע שייתכן מבחינה “מתמטית” שאין מערכת כזאת ושזוהי אפשרות של “המערכת האופטימלית”, כך שנטל הראיה עובר למי שטוען אחרת.
הערה היסטוריוגרפית על פסימיות והיסטוריה “ישנה” מול “חדשה”
הדובר מציין שהאמירה על היסטוריה כתולדות אסונות מתאימה להיסטוריוגרפיה ישנה המתמקדת במלכים, מלחמות ותהליכים גדולים. הוא אומר שהיסטוריה חדשה בוחנת את חיי “האדם הקטן” ומוצאת גם “המון דברים טובים”, ולכן תמונת המציאות בסקלות קטנות פחות פסימית בעיניו.
שכר ועונש, ימות המשיח ותחיית המתים כיחידה של “גמול” וכאפשרות של “תוכנית”
הדובר מציג את שלושת היסודות הבאים: היסוד האחד עשר של שכר ועונש, היסוד השנים עשר של ימות המשיח, והיסוד השלושה עשר של תחיית המתים. הוא טוען ששלושתם נקשרים בדרך כלל לפרשת הגמול, אך מציע שלא בטוח שימות המשיח ותחיית המתים שייכים לגמול, אלא יכולים להיות מימוש “התוכנית האלוקית” להגיע לעולם מתוקן. הוא משתמש באמירה “זכו אחישנה לא זכו בעיתה” כדי לטעון שמשיח יכול להגיע גם אם “לא מגיע לנו”, מפני שהמימוש אינו רק תגמול אלא תכלית כוללת. הוא מציע שגם תחיית המתים יכולה להיות חזרה לתוכנית אוטופית שבה החיים אינם בני חלוף, כחזרה ממצב המוות שנגזר לאחר חטא אדם הראשון.
תיאודיציה כתוצאה ולא כנימוק, והחשד במניעים “הגיוניים”
הדובר אומר שאנשים רבים מאמצים אמונות על עולם הבא, משיח ותחיית המתים מתוך שיקולים של טובו ושלמותו של הקדוש ברוך הוא כדי “לסגור את החשבון” על סבל בעולם. הוא טוען שניתן לראות בהן פתרונות לתיאודיציה, אך מבחינתו נכון יותר לראות את התיאודיציה כתוצאה של מה שנכון עובדתית או כחלק מתוכנית, לא כסיבה שבגללה מאמצים את האמונה. הוא אומר שהוא חושד באמונות שנראות הגיוניות מדי משום שההיגיון עצמו יכול לשמש מוטיבציה להמצאה היסטורית, והוא מוסיף שגם רעיונות כמו גלגולים נתפסים בעיניו כמהלך מחשבתי דומה של איזון החשבון.
אמונות כעובדות, אי-אפשרות לצוות על אמונה, והטענה למקורות מפוקפקים
הדובר מדגיש שהשאלות על משיח, תחיית המתים ועולם הבא הן שאלות עובדתיות עתידיות, ולכן “ציווי לחשוב אחרת” אינו רלוונטי מושגית, אלא אפשר רק לשכנע. הוא טוען שמקורות מקראיים בהקשר זה מפוקפקים ושנבואות כמו חזון העצמות היבשות יכולות להתפרש בצורות רבות, והוא חוזר לטענתו שקשה להוציא מסקנות חד משמעיות מהתנ"ך. הוא מביא דוגמאות מדרשיות כמו “מנין לתחיית המתים מן התורה” ומציג אותן כאניסת פסוקים, וטוען שאילו הייתה מסורת מסיני לא היה צורך בדרשות מסוג זה.
הופעה בגמרא, “רבי הלל”, ושאלת המסורת מסיני
הדובר נשאל כיצד אמונות אלו נכנסו לגמרא ומה משמעות הסנקציות כלפי “הכופר”, והוא מציע אפשרות של דינמיקה חברתית שבה אמונות רווחות הופכות לחלק מהמחויבות הדתית. הוא מצטט את דברי “רבי הלל אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיה” כאינדיקציה לכך שהדבר אינו מסורת מסיני מחייבת, מפני שאחרת לא הייתה תלות בפרשנות. הוא מפרש שייתכן שרבי הלל תפס את המשיח כחלק מתורת הגמול בלבד ולא כחלק מתוכנית שמתקיימת “בכל מקרה”, ובכך הוא מערער על הטענה שהמסורת מחייבת פירוש אחד.
דינמיקות של מנהגים ותזות שנכנסות למסורת והופכות לקדושות
הדובר מספר על שיחה עם מפקח דרוזי שטען שנקמת דם אינה מקורית באסלאם אלא מנהג שבטי שנכנס לתודעה דתית, ומכליל זאת כדינמיקה בחברות מסורתיות שבה מנהגים תרבותיים נטמעים, מתקבעים ומקבלים קדושה. הוא מביא דוגמה יהודית של מנהג “אישה נידה לא תיגע בספר תורה” שמופיע ברמ"א כמנהג קראקא, ודוגמה של תקנות הקהל ושבעת טובי העיר שנכנסו לשולחן ערוך אף שלדבריו אינם “הלכה” במובן של ציווי מסיני. הוא טוען שכך גם תפיסות יכולות להפוך לעיקרים מחייבים, ומדגים זאת באמונות נפוצות בעיניו שאין להן בסיס כמו “כל מי שמת על יהדותו הוא קדוש”, “הפוך בה והפוך בה דכולא בה”, ותפיסות מיסטיות של “סגולת ישראל”, כולל ייחוס לחתם סופר על מבנה גוף יהודי שונה.
הרמב"ם, פילוסופיה כ”תורה”, והמתח בין אמת הגיונית למסורת
הדובר טוען שהרמב"ם הכניס ל”משנה תורה” תכנים שהם בעיניו פילוסופיה אריסטוטלית, במיוחד “ארבעת הפרקים הראשונים” של הלכות יסודי התורה, מפני שלדעת הרמב"ם מה שהגיוני הוא אמת מחייבת ולכן גם נעשה “תורה”. הוא אומר שהוא עצמו אינו מקבל זאת, ומבחין בין מה שנכון בשיקול אנושי לבין “תורה מלשון הוראה” כציווי שניתן בסיני. הוא מתאר את תפיסת הרמב"ם ככזו שבה מי שאינו מגיע לאמת אינו אנוס אלא עבריין, וטוען שהמחויבות הייתה מתחדדת אילו הדברים היו מסורת מסיני ולא תוצר של היגיון.
עבודה מאהבה ושכר, האגלי טל וספר יונה
הדובר נשאל כיצד אפשר לעבוד מאהבה כשיש שכר, ומשיב באמצעות “ההקדמה של האגלי טל” שמלמדת שיש הנאה בלימוד אך הלימוד אינו אמור להיעשות בשביל ההנאה. הוא טוען שאפשר לפעול לשמה גם כאשר יש “בונוסים”, ומבחין בין קיומו של אינטרס לבין פעולה שנעשית בשביל האינטרס. הוא מביא את הקל וחומר בסוף ספר יונה ומציע פירוש נגד “העין הקרימינלית” שלפיה אם יונה צריך את הקיקיון הוא רק חס על עצמו, וטוען שייתכן שהוא גם חמל על הקיקיון עצמו אף שהוא משמש אותו. הוא מסביר שהמבחן הוא מצב שבו אין הנאה או תגמול מיידי, ואם האדם עדיין פועל אז מתברר שגם כאשר יש תגמול הוא אינו פועל רק לשם התגמול, והוא מצטט את הרמב"ם בפרק העשירי מהלכות תשובה על מדרג חינוכי של התחלה בבונוסים והתקדמות לעשייה “בגלל שככה צריך להתנהג”.
פסיביות, ציונות, והבחנה בין סקאלות של אמונה
הדובר דוחה את הטענה שאמונה בגמול עתידי בהכרח מולידה פסיביות, וטוען שאדם אינו רוצה לא את הנזק ולא את הפיצוי. הוא מסביר שהפסיביות שהוא מזהה בעולם דתי נובעת מתפיסת “הכול בידי הקדוש ברוך הוא” במסגרת שאלת ההשתדלות והביטחון שהוצגה ביסוד העשירי, ולא מן התפיסה ארוכת הטווח של תכלית ההיסטוריה. הוא מציין שהמרד של הציונות החילונית נתפס כתגובה לפסיביות דתית המבוססת על עולם הבא, אך מייחד את הבעיה לתפיסות אחרות ולא למה שהוא מציג כאן.
שאלת ההופעה המאוחרת בתנ"ך ובחז"ל וסיום השיעור
הדובר מסכים שהיעדר שיח מפורש בתנ"ך על עולם הבא ותחיית המתים לעומת מרכזיות השיח בגמרא ובעולם הדתי המאוחר הוא אנומליה, ורואה בכך חיזוק לחשד שמדובר בהתפתחות מאוחרת ולא במסורת קדומה מחייבת. הוא נשאל על הופעה היסטורית בירושלמי ובמשנה ואומר שאינו זוכר, אך טוען שאינו חושב שזה במשנה ושזה מופיע בוודאות בבבלי, “מהמאה השלישית רביעית כזה”. הוא מסיים באמירה שזהו הדיון שמלווה את הלימוד על העיקרים ושבשלושת האחרונים החשד מתחזק בגלל המוטיבציה ההגיונית לייצר אמונות אלו והמקורות המפוקפקים, ולאחר מכן מאחל “שבת שלום”.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת עסקנו ביסוד העשירי וזה ההשגחה. דיברנו השגחה אקטיבית, השגחה פסיבית. בסוף גם הערתי, אני כבר לא זוכר את כל מה, מה בדיוק הספקתי להגיד, אז אני רק רוצה לעשות איזושהי השלמה כי היא קשורה גם להמשך שיבוא עכשיו. דיברתי על השאלה של המעורבות של הקדוש ברוך הוא, ואמרתי שדבר אחד ברור לי לפחות, שלא יכולה להיות מעורבות במסגרת הטבע. זאת אומרת, כל מעורבות אלוקית יש בה חריגה מחוקי הטבע. זה, זאת אומרת, על פניו זה כל כך פשוט שאני לא מדי פעם תופס את עצמי למה בכלל צריך לדבר על זה או להזכיר את זה, אבל כיוון שיש אנשים, שיש לא מעט למעשה אני חושב שרובם, גם הוגים, רבנים, אנשים שחושבים ששני הדברים האלה כן יכולים ללכת ביחד, שמעורבות אלוקית יכולה להיות גם במסגרת חוקי הטבע, אז לכן נדמה לי שבכל זאת שווה להתעכב על זה. כן, הרמב"ם, הרמב"ם כותב בשורשים שלו, נדמה לי שזה בשורש הראשון, שהוא אומר שלא מונים מצוות דרבנן, אז הוא אומר שלא הייתי בכלל מתעכב על הדבר הזה לרוב פשיטותו רק ראיתי כאלה שטועים בזה. זאת אומרת מדבריו נראה שהשורשים האלה באים לומר שני דברים: או שזה עיקרון חשוב או שזה עיקרון ששנוי במחלוקת. זאת אומרת שיש כאלה שלא חושבים כך ולכן צריך להציב אותו על השולחן. אז גם בהקשר הזה של העיקרים, לא של השורשים, יכול להיות שצריך גם לטפל באותה צורה ולומר שהמעורבות, המעורבות האלוקית בתוך מסגרת הטבע זה אוקסימורון. זאת אומרת דבר כזה איננו. עכשיו מעבר לזה אפשר לדון, אוקיי, יכול להיות שהוא מעורב לא במסגרת הטבע, זה דיון אחר. אבל קודם כל מושגית מעורבות במסגרת הטבע נדמה לי שזה דבר לא אפשרי. השאלה האם באופן עקרוני הוא מעורב, אז פה אמרתי את דעתי האישית שאני נוטה לחשוב שהעולם נוהג כמנהגו, וההתנהלות הטבעית היא בעצם שמנהלת את העולם. אני לא יכול לשלול באופן קטגורי מעורבויות אלוקיות בנקודות מסוימות בזמנים או מקומות מסוימים, ולכן אני לא יכול לקבוע קטגורית שאין מעורבות. אבל בשוטף, כן, כשאומרים ששום דבר שקורה פה זה לא הכל בא מלמעלה, זה בעיני ממש לא נכון. האם אין שום דבר שבא מלמעלה? זה כבר קביעה נחרצת מדי, זאת אומרת אני לא יודע, אני לא יכול לדעת. מה שאני כן יכול לדעת זה שאין אינדיקציה לזה שיש מעורבות מלמעלה, זה לדעתי כן נכון. אבל אינדיקציה כזאת אין. מישהו יגיד לי אוקיי, אין אינדיקציה אבל אני יודע מהתורה שזה כן קורה. בסדר, אז אני אין לי מה להתווכח עם מישהו כזה, אבל אינדיקציות אני חושב שאין. והרבה פעמים אנשים אומרים הנה יד השם ומביאים ראיה שזה הרי לא יכול להיות אם לא הייתה פה מעורבות אלוקית אז זה לא היה יכול לקרות, אז זה בדרך כלל דברים נדמה לי לא משכנעים. נגעתי גם נדמה לי בסוף השיעור, אם אני זוכר נכון, נגעתי גם בשאלת הרוע. כי הדבר הזה מעורר את שאלת הרוע. זאת אומרת בסופו של דבר אנחנו מצפים למעורבות אלוקית בגלל שהקדוש ברוך הוא הוא טוב. וברגע שהוא טוב אז הוא היה אמור, הוא אמור לדאוג לזה שלא יתרחשו בעולם דברים רעים. ולכן שאלת הרוע משיקה לשאלת המעורבות האלוקית. במידה רבה אנשים שמתעקשים על מעורבות אלוקית מתעקשים על זה בגלל שאחרת יהיה פה רוע והקדוש ברוך הוא הוא טוב, הוא לא רוצה שיהיה פה דברים רעים, אז הוא חייב להתערב כדי לטפל בסוגיה הזאת. עכשיו זה כמוטיבציה אני מבין את זה, אבל השאלה מה זה אומר ברמה העובדתית. זאת אומרת ברמה העובדתית יש בעולם רוע. זאת עובדה. רוע אני מתכוון בשני מישורים, אני לא זוכר אם דיברתי על זה ועשיתי את ההבחנות האלה, רוע אנושי ורוע טבעי.
[Speaker B] כן, אז
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב דיברתי על זה, אני לא זוכר כבר.
[Speaker C] כן כן דיברת על זה.
[Speaker B] אוקיי,
[הרב מיכאל אברהם] אז אני רק אתמצת כדי לעבור הלאה. הרוע האנושי הוא בעצם. זה באמת מה שיכול להיקרא רוע. הרוע הטבעי זה יש סבל לבני אדם, אבל רוע, קשה פה לדבר על רוע, כי אין פה גורם שאני יכול לשפוט אותו. זה הטבע, זה לא גורם בעל מודעות שאפשר לקבל החלטות שאפשר לשפוט אותו. במובן מסוים זו אם כבר אפשר לשפוט מישהו על רוע טבעי זה את הקדוש ברוך הוא. זאת אומרת הוא בעצם הגורם שאותו אנחנו יכולים לשפוט. ולכן מעבר למוטיבציה, שאמרתי שאם הוא טוב אז ברור שהוא צריך להתערב כדי למנוע את הרוע, שזה הרבה פעמים טענה כנגד מה שאני אומר שהוא לא מעורב, איך זה יכול להיות הרי הוא טוב. הוא חייב להיות מעורב. אבל זאת תמיד נראית לי טענה מנותקת, כי מה זאת אומרת הוא חייב להיות מעורב, עובדתית תסתכל יש רוע. אז מה, מה אכפת לי מכל התזות האפריוריות האלה שאומרות, לא ייתכן שהוא לא יתערב אחרת יהיה רוע בעולם. מה זאת אומרת יהיה רוע? יש רוע. זאת אומרת עובדתית זה קיים. מה, אפשר להתעלם מזה? זאת אומרת יש אנשים שאיכשהו באופן היפותטי זה כמו מזכיר לי את הטענות, אני יש לי את הטענה שאי אפשר ללמוד כלום מהתנ"ך. אנשים לא לומדים כלום מהתנ"ך. זה לא יכול להיות, אז למה התנ"ך נכתב? שאלה נהדרת, אין לי תשובה. אבל אני טוען טענה עובדתית. זאת אומרת בוא תראה לי שאתה או מישהו אחר, לא משנה, מצליח ללמוד משהו מהתנ"ך. הדוגמאות שהביאו לי לא מצאתי דוגמאות משכנעות, אף אחד לא ראיתי דוגמאות משכנעות לעניין הזה. אז לכן הטענות התיאורטיות, האפריוריות, הרי לא יכול להיות כי כך וכך, הן טענות טובות אבל הן לא יכולות לסתור עובדות. זאת אומרת עובדתית העובדות עומדות במקומן. אז הטענות אוקיי, נשאר בצריך עיון על הטענות. אותו דבר לגבי שאלת הרוע. אנשים אומרים לא יכול להיות שהוא לא יהיה מעורב כי אחרת יהיה רוע בעולם. איפה הם חיים אני לא יודע. מה זה אחרת יהיה רוע בעולם? יש רוע בעולם. זאת אומרת עכשיו השאלה אוקיי, איך זה מתיישב עם טובו של הקדוש ברוך הוא? אז כאן, אם אמרתי את זה אז אני אעשה את זה רק טלגרפית, הרוע האנושי הוא תוצאה של העובדה שהקדוש ברוך הוא רוצה לתת לנו בחירה. זאת אומרת ברגע שהקדוש ברוך הוא נותן לנו בחירה, זה אומר שיש לנו גם אופציה לעשות דברים רעים. כי אם כל פעם שהיינו עושים דברים רעים הקדוש ברוך הוא היה עוצר אותנו, אז זה אומר שדה פקטו בעצם אין לנו בחירה. אנחנו אנוסים לעשות את הדברים הטובים. ומה שזה אומר בעצם מאחורי התמונה הזאת, ולזה יש לקח חינוכי, לא זוכר גם כן אם הערתי את זה, זה יש לקח חינוכי שבעצם כשהקדוש ברוך הוא מצווה או מצפה מאיתנו לעשות כל מיני דברים, מוסר, הלכה, כל המטרות שהוא הציב בפנינו, אנחנו אפשר היה לתפוס את זה שהקדוש ברוך הוא בעצם מעוניין שהדברים האלה יתבצעו. אבל אז הייתי מצפה שהוא יברא אותנו בלי בחירה, יתכנת אותנו לעשות את הדברים הנכונים, ואז זה מוודא בצורה הכי טובה שאכן יתבצע מה שהוא רוצה שיתבצע. למה הוא נתן לנו בחירה ואיפשר לנו לא לעשות את הדברים הנכונים? אז הטענה היא שהוא מעוניין שהדברים הנכונים יתבצעו מתוך הכרעה שלנו. זאת אומרת העניין שלו הוא לא רק בשורה התחתונה מה יקרה, אלא גם בשאלה איך זה קורה. זאת אומרת זה אמורים לקרות הדברים הנכונים, אבל הם אמורים לקרות מתוך הכרעה. לכן אם מישהו יציע לי אני לא יודע מה להפנט אותי באופן שאני אעשה רק מצוות ואמנע מכל העבירות ולא אעשה דברים לא מוסריים והכל, פשוט הוא יכניס לי את זה למוח, הוא יהפנט אותי. אז באופן עקרוני אני חושב שדבר כזה לא הייתי נענה להצעה כזאת. למה לא? כי המטרה היא לא רק לעשות את הדברים הנכונים אלא לעשות אותם מתוך הכרעה. ואם מישהו יהפנט אותי אז הוא הפך אותי לכבשה. זאת אומרת למישהו שעושה את הדברים הטובים כי זה הטבע שלו. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא נתן לנו בחירה לא כדי שאנחנו נשלול מעצמנו את הבחירה כדי לוודא שנעשה את הדברים הטובים. את זה גם הוא יכול היה לעשות לנו. זאת אומרת אנחנו כן אמורים לקבל להגיע לעשות את הדברים הטובים מתוך הכרעה. אני חושב שהזכרתי את זה שכן יש איזה השלכות חינוכיות, השלכות של איך אנחנו מסתכלים על ההתנהלות שלנו בעולם, עם ילדים, עם תלמידים, עם כן למה אנחנו מצפים. אז בדרך כלל בעולם דתי הציפייה היא שאנחנו אמורים לחנך את הילדים שיעשו את הדבר הנכון. שזה בסדר גמור, אני חושב שזה נכון. אבל זה לא כל הדבר הנכון, אלא אנחנו צריכים לשאוף לזה שהילדים יעשו את הדבר הנכון, תלמידים, ילדים, כולם, יעשו את הדבר הנכון מתוך הכרעה. וזה הבדל גדול. כי למשל אם מישהו מקבל הכרעה לעשות לא את הדבר הנכון בעיניי, נגיד לא להיות מחויב לתורה ומצוות, או לא משנה מכל סיבה אחרת, או לבחור בחירות מוסריות שלא נראות לי או כל מיני דברים מן הסוג הזה, אז מבחינתי זה לא כישלון מוחלט. כיוון שעצם העובדה שהוא מקבל החלטות ופועל על פי ההחלטות של עצמו זו עצמה הצלחה. עכשיו נכון, היה הכי טוב היה שהוא היה מכריע ומכריע גם את הדבר הנכון. אז הוא לא הכריע את הדבר הנכון בעיניי, אז הוא לא הכריע את הדבר הנכון. הנכון בעיניי, אז לכן לדעתי יש פה פספוס. אבל מצד שני עצם העובדה שהוא מכריע, זאת הצלחה. ובמובן הזה זאת הסתכלות יותר מורכבת מההסתכלות הקיימת לשני הכיוונים. א', איך אני מסתכל על אנשים שהכריעו אחרת, שבדרך כלל מקובל להסתכל על זה ככישלון חינוכי, וב', איך אני מסתכל על אנשים שלא הכריעו בכלל אבל הולכים בדרך הנכונה. הולכים בדרך הנכונה כי זה אזור הנוחות שלהם, כן? הם ככה גדלו, החבר'ה שלהם, אז הם נשארים בדרך שהונחו עליה, לא בגלל שהם הכריעו, אלא כי הם נשארים שם. זה נוח להם, מתאים להם. כן.
[Speaker D] השאלה הגדולה הזו של הצדקת האל, של התאודיציה, שהיא שאלת הרוע, כל השאלה שהיא כל כך כבדה וקשה, מצאנו פתרון פשוט לענות עליה. אומרים בחירה חופשית, מצאנו איזה סיסמה של נהמא דכיסופא בזוהר, ובזה יצאנו נקיים. למה באמת זה כל כך חשוב? למה באמת כל כך חשובה הבחירה? למשל, בוא ניקח את מוצרט. הוא כתב יצירות. הבחירה החופשית שלו לכתוב אותן או לא לא באמת מעניינת אותנו. הוא עשה יצירות ענקיות. איינשטיין גילה את תורת היחסות. הבחירה החופשית שלו לעשות את זה או לא לא כל כך מעניינת אותנו. הוא יצר יצירה מאוד גדולה. אז אנחנו ממציאים איזה פיקציה של בחירה חופשית, עליה בונים את כל השאלה הגדולה של הצידוק האל והולכים שמחים הביתה.
[הרב מיכאל אברהם] אז קודם כל, אני לא בונה עליה את כל התאודיציה שלי. אנחנו עוד נגיע לרוע טבעי, שם אין תאודיציה מהסוג הזה. דבר שני, אתה צריך להבחין פה בין שתי שאלות. שאלה ראשונה היא עובדתית, האם יש לנו בחירה חופשית? והשאלה השנייה, מה זה אומר שניתנה לנו בחירה חופשית? ולכן אני אומר לפני, אני בכלל לפני התאודיציה, אני שואל קודם כל עובדתית. אני חושב שיש לנו בחירה חופשית. אני ליברטן, אוקיי? אני לא דטרמיניסט. אפשר להתווכח על זה, אבל זאת עמדתי. עכשיו אני שואל, אם זה ככה, אז כנראה שהקדוש ברוך הוא דאג לזה שתהיה לי בחירה חופשית. אני שואל את עצמי למה. אני עונה לעצמי, כנראה שהיה חשוב לו שמה שאני אעשה ייעשה מתוך הכרעה, ולא רק עצם העובדה של מה שאני עושה. וגם כפי שאמרתי קודם, אם היה חשוב לו רק עצם מה שאני עושה, היה הרבה יותר יעיל ונכון לברוא אותי בלי בחירה. זאת אומרת, לתכנת אותי לעשות את מה שאני צריך לעשות. לכן נדמה לי שקודם כל העולם אומר את זה, זה לא תאודיציה. זה לא כדי להגיע לזה שהקדוש ברוך הוא הוא טוב. בסופו של דבר זה משרת גם את התאודיציה, אבל הסיבה למה אני מגיע לסברה הזאת היא פשוט העובדות. זאת אומרת, העובדות הן שיש לי בחירה ושהוא נתן לי את הבחירה. אז מתוך זה התוצאה הזאת יוצאת בלי קשר לצורך להצדיק את טובו של הקדוש ברוך הוא.
[Speaker D] כן, אני לא אמרתי שהרב המציא את זה. המחלוקת ביני לבין הרב על הבחירה החופשית היא לא קשורה באמת לזה. אבל אני אומר, נתלים בתודעה הזו וכבר פותרים בה שאלה שהיא בעצם לא נענתה. להגיד נהמא דכיסופא לא עונה על זה.
[הרב מיכאל אברהם] נהמא דכיסופא לא שמעת ממני. נהמא דכיסופא לא שמעת ממני,
[Speaker D] אני
[הרב מיכאל אברהם] לא פותר עם זה שום דבר, זה סתם המצאה בעיניי.
[Speaker D] אז למה באמת חשובה הכרעה? מה כל כך משנה אם היינו נולדים צדיקים?
[הרב מיכאל אברהם] למה חשוב להיות מוסרי? כי חשוב להיות מוסרי. אין למה על ערכים. ערכים הם התשובה לשאלות למה אחרות. כשאתה שואל שאלה למה ערך מסוים הוא נכון, זה אוקסימורון. אם זה ערך אי אפשר לשאול עליו למה.
[Speaker D] אבל למה מוסרי זה רק אם הייתה לך אפשרות להיות היטלר ובחרת להיות אברהם אבינו?
[הרב מיכאל אברהם] וזה נותן לנו…
[Speaker D] אתה חוזר
[הרב מיכאל אברהם] על אותה שאלה במילים אחרות. אתה שואל למה חלק מהמוסר זה היכולת להכריע. והתשובה היא ככה. מה זאת אומרת למה? זה כמו שכל ערך בעולם אני לא יודע להסביר למה הוא ערך, גם את הערך של להיות בוחר, ערך האוטונומיה, גם אותו אני לא יודע להסביר. זה בעיניי מובן מאליו, אבל אם אני אצטרך הסבר אין לי הסבר. אני חושב שרוב בני האדם מבינים את זה, שבן אדם שמקבל הכרעה זה בן אדם שיותר ראוי להערכה מאשר מישהו שעושה את אותם דברים עצמם רק לא מתוך הכרעה. אני חושב שכולנו, כמעט כולנו, מתייחסים כך לבני אדם. לכן אני לא רואה צורך להצדיק דבר כזה. זה לכל אחד מובן מאליו. זאת אומרת, להצדיק משהו שהוא מובן מאליו על בסיס מה אני אמור להצדיק אותו? על סמך עיקרון שהוא עצמו יצטרך גם הצדקה? בסופו של דבר אם יש משהו שהוא מובן מאליו, אז מבחינתי הוא נכון.
[Speaker D] אני מסכים, הרב, אבל המחירים הם כל כך כבדים. ההיסטוריה האנושית, הרי אותו אדוארד, אני לא זוכר בדיוק, גיבון שאמר שההיסטוריה האנושית היא תולדות האסונות, הטירופים והרשעויות שהאנושות עברה. והכל בשביל אותה בחירה כדי שתוכל לטפוח על השכם ולהגיד אנחנו טובים?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה מקטין את זה בסוף כשאתה אומר כדי שתוכל לטפוח על השכם. לא, כן, הכל בגלל הבחירה, עד כאן אני איתך. כדי שתוכל לטפוח על השכם וההקטנות האלה, אני לא איתך. זאת אומרת, כן, הבחירה היא ערך. נכון. בשביל זה אנחנו משלמים פה מחירים בעולם. כן. הקדוש ברוך הוא ברא אותו באופן הזה. זאת אומרת, הוא מוכן לשלם. שישולמו פה מחירים, גם מוסריים, גם הלכתיים, מכל הבחינות, זאת אומרת דברים שהם נגד רצונותיו, רק כדי לאפשר לבני אדם לקבל את ההחלטות שלהם מתוך הכרעה, כן? זה כנראה שזה מאוד חשוב לו. עכשיו אני אומר, אתה שואל אותי גם באינטואיציה שלי זה נראה מאוד חשוב, נדמה לי שאצל רוב האנשים זה נראה מאוד חשוב, לכן אני פחות מוטרד מהשאלה מה ההצדקה לזה, כי דברים שהם מובנים מאליהם אני לא מחפש להם הצדקה. אבל עובדתית, קודם כל זה ככה, זאת אומרת אתה רואה שהקדוש ברוך הוא ברא ככה את העולם. אז לכן אני אומר, התיאודיציה מבחינתי היא לא הסיבה למה אני מגיע לתוצאה הזאת, זאת תוצאה התיאודיציה. אחרי שהגעתי למסקנה שחשוב שיש פה בחירה חופשית, עם זה אני יכול גם להסביר למה נוצר רוע בעולם. לא בשביל הרוע בעולם ייצרתי את מושג הבחירה החופשית. אני הגעתי למסקנה שיש בחירה חופשית ושהקדוש ברוך הוא נתן לנו בחירה חופשית, ולכן כנראה היתה לו גם סיבה, כל זה זה טיעונים קדימה. אחרי זה אני הולך אחורה אני אומר, אה, אם זה ככה, אז זה יכול גם ליישב לי את בעיית התיאודיציה, כן, אז איך זה יכול להיות שהקדוש ברוך הוא טוב ובעולם יש כל כך הרבה רוע? אבל זאת לא הסיבה למה אני מייצר את העמדה הזאת שיש בחירה חופשית ושהיא חשובה. אוקיי, אז זה לגבי הרוע האנושי, כן? ואז אני אומר, וגם מבחינת איך שאנחנו רואים חניכים או ילדים, תלמידים, הצלחה או כישלון, אז הרבה פעמים בעצם אנשים רואים איזה שורה תחתונה, אם הוא הולך בדרך שאני רציתי אז זאת הצלחה ואם הוא לא הולך בדרך שאני רציתי אז זה כישלון. ואני טוען שהמצב מורכב יותר. זאת אומרת אני לא מקבל את התזה המנוגדת לחלוטין שאומרת שאם הוא בחר זאת הצלחה ואם הוא לא בחר זה כישלון נקודה ולא משנה מה הוא בחר, אלא אני טוען משנה מה הוא בחר, אבל זה צריך לבוא מתוך בחירה. זאת אומרת הקומה השלמה צריכה להיות המבנה השלם צריך להיות עם שתי קומות, קומה אחת שאתה בוחר והקומה השנייה זה שאתה גם בוחר נכון, ושני הדברים חשובים. אבל כל אחד מהם לחוד יש לו ערך. הדוגמה לדבר, כן, שאליהו בהר הכרמל אומר לעם, עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים? אם השם הוא האלוקים לכו אחריו ואם הבעל לכו אחריו. עכשיו בדרך כלל כשאנשים קוראים את הפסוקים האלה, אז הם מבינים שיש פה איזה תעלול רטורי, הוא בעצם מנסה לדחוף אותם לפינה, אומר להם תשמעו אתם כלומניקים, אתם לא מקבלים החלטות, יושבים על הגדר, כי הוא מניח שברור להם שהקדוש ברוך הוא הוא האלוקים ואומר להם, חברים, אז תלכו אחרי מה שברור לכם, אל תתנו ליצר להטעות בכם. אני קורא את הפסוקים כפשוטם. אליהו בעצם אומר להם, אם הבעל הוא האלוקים לכו אחריו. זה נכון, זה מה שאתם צריכים לעשות. אתם מאמינים בזה? זה מה שאתם חושבים? אז לכו על זה. אבל אתם לא מחליטים לא לטובת הבעל ולא לטובת הקדוש ברוך הוא. אתם סתם כלומניקים. זאת אומרת הביקורת שלו עליהם היא לא ביקורת על זה שהם עושים את הדבר הלא נכון, אלא היא ביקורת על זה שהם לא עושים שום דבר, הם לא מכריעים, פשוט נגררים. והביקורת היא על הקומה הראשונה ולא על הקומה השנייה, זאת אומרת זאת בעצם הטענה, כן, כמו שבגששים, כן, שיש להם שמה הליקופטר שמה עם הסבל, כן, שואלים בקרקר נגד קרקר, שואלים אותו, רגע אתה הלכת עם אבא או עם אמא? הוא אומר לו, אני הלכתי עם החבר'ה. זאת אומרת לא עם אבא ולא עם אמא, אני הולך עם החבר'ה. מה זה עם החבר'ה? הכוונה כל רוח מצויה שמגיעה לכאן אני הולך איתה. אוקיי? לא, תבחר, או שאתה הולך עם אבא או שאתה הולך עם אמא, תלך אחרי מה שבחרת, לא אחרי מה שהחבר'ה מכתיבים לך. זאת אומרת הביקורת של אליהו על העם אני חושב שהייתה על המישור הזה, לא על המישור שהם עובדים עבודה זרה, אלא על זה שהם כלומניקים, גם את העבודה זרה הם לא עושים כמו שצריך. הם לא בחרו לעשות עבודה זרה, הם הלכו עם החבר'ה. החבר'ה עובדים עבודה זרה אז גם הם עובדים. אם הייתם עובדי עבודה זרה אידיאולוגיים לא היה לי טענה אליכם. זה מה שאתם חושבים? בסדר גמור, אז זה מה שאתם חושבים אז תעשו את זה. אל תעבדו את השם אם אתם באמת מאמינים שעבודה זרה נכונה, תלכו עם העבודה זרה. אבל אתם לא, אתם יום פה יום שם, אתם לא באמת מקבלים החלטה, אתם לא באמת אנשים אוטונומיים שעושים את מה שהם מכריעים או מה שהם מחליטים. וזאת התביעה. והתביעה הזאת אני חושב מבטאת באמת את הנקודה שאמרתי קודם, שהקדוש ברוך הוא מצפה מאיתנו לא רק לעשות את הדבר הנכון, אלא לעשות את זה מתוך הכרעה. והכרעה לא פחות חשובה מאשר מה אני מכריע, עצם העובדה שאני אדם מכריע ולא אדם נגרר או לא אדם שעושה מה שהסביבה שלו לוקחת אותו לעשות. אז זה לגבי הרוע האנושי. לגבי הרוע הטבעי, זה אני לא זוכר אם דיברתי על זה, דיברתי על החוסר האפשרות לייצר מערכת חוקים מושלמת עם הרוע הטבעי, כן,
[Speaker B] שיש הוריקן וסופות ורעידת אדמה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, נגיד צונאמי או מגפות או דברים מהסוג הזה, אז זאת שאלה יותר קשה. אני בטור האחרון או לפני האחרון לא זוכר כבר הבאתי שמה מישהו, איזה ליצן אחד ש. אחת הבעיות שהטרידה אותו ולכן הוא המציא שמה איזה תזה מוזרה כזאת, לא משנה, שיש מודעות ליקום או מודעות לכן פנפסיכיזם וכל מיני דברים כאלה. מה הטריד אותו? הטריד אותו שהאמונה באלוקים לא מסתדרת. למה לא מסתדרת? כי אלוקים אמור להיות טוב ובעולם יש רוע. ולכן זה לא מסתדר. אז את הרוע האנושי הסברתי קודם. מה עם הרוע הטבעי? הרוע הטבעי כן אמור להיות בידיו של הקדוש ברוך הוא והבאתי את הגמרא במכות כן שעל רוצח בשוגג בעצם זה משהו שמתומרן על ידי הקדוש ברוך הוא כי רוצח בשוגג זה לא מישהו שהחליט לרצוח, לא הכריע לרצוח, אלא הוא פשוט רצח. וברגע שהוא עשה את זה מתוך שגגה, לא בהכרעה, אז זה בעצם מעשה ידיו של הקדוש ברוך הוא. לכן זה לא סותר את יש נספה בלא משפט והטענה שכנראה בחז"ל או לפחות בחלק מהמקומות בחז"ל נראה שהטבע הוא כן בידיו של הקדוש ברוך הוא, בניגוד למעשים של בני אדם. ולכן גם אם את הפתרון לרוע האנושי קיבלנו, כי אתה צריך לתת לבן אדם בחירה, את הפתרון לרוע הטבעי זאת שאלה הרבה יותר קשה. כי הרוע הטבעי זה ממש מעשה ידיו של הקדוש ברוך הוא, אז למה שייגרם סבל כל כך גדול להרבה מאוד אנשים? ואמרתי שלא סביר שבצונאמי בדיוק נבחר בפינצטה וכל אחד שסבל זה מישהו שהיה מגיע לו לסבול ואיכשהו כל המיליונים האלה התקבצו בדיוק לאזור ההוא שמה עם הצונאמי. זה נשמע לא סביר בעיניי. אז בעצם יוצא שיש רוע טבעי שיש נספה בלא משפט גם במובנים הטבעיים, לא רק במובנים של הכרעה של בני אדם. ואז הטענה על זה הייתה שמי שטוען כך כלפי הקדוש ברוך הוא בעצם מניח שישנה אפשרות אחרת לברוא עולם שלם יותר שבו לא יהיה רוע טבעי. לנהל עולם שלם יותר שבו לא יהיה רוע טבעי. עכשיו זה יכול להיעשות באחת משתי צורות: או לברוא חוקי טבע אחרים שבהם לא יופיע רוע טבעי, או לא לנהל על פי חוקים אלא הקדוש ברוך הוא כל הזמן ינהל את העניינים ויוודא שלא קורה שום דבר שגורם סתם סבל לא מוצדק, כן, זאת אומרת הוא ינהל את הכל במו ידיו לא דרך חוקים. אלה שתי האפשרויות. עכשיו אני טוען א' רואים שהקדוש ברוך הוא רוצה חוקי טבע ועוד פעם, אני לא אומר את זה בשביל התיאודיציה, התיאודיציה היא תוצאה. אני מסתכל על העולם. בעולם מה שאני רואה זה שהעולם מתנהל על פי חוקים. כמו שאמרתי קודם, אני רואה שיש לנו בחירה. אני מתחיל מהעובדות, לא מהמטרות התיאולוגיות שלי. אז גם פה אני מתחיל מהעובדות: בעולם ישנם חוקים, העולם מתנהל על פי חוקים. זאת אומרת מכאן אני מבין שהקדוש ברוך הוא כנראה היה מעוניין בעולם שמתנהל על פי חוקים קבועים. לא משהו שהוא כאוס כזה שכל פעם הקדוש ברוך הוא מחליט מה קורה אלא משהו שמתנהל על פי חוקים קבועים. אני יכול אפילו לשער למה זה או לתת הצעה למה זה: כי בעולם בלי חוקים היה קשה לנו מאוד להתנהל, זאת אומרת אנחנו לא מבינים מה צריך לעשות אם אין חוקים. משהו נופל עליך אתה רוצה לעצור אותו, מה אתה אמור לעשות? אתה אמור להתקדם אליו או אתה אמור לברוח ממנו? לך תדע, חוקי הטבע כל פעם משתנים, אתה לא יודע איך לתפקד. אז לכן אפילו בשביל שאנחנו נוכל לתפקד אני חושב שצריך פה עולם עם חוקי טבע קבועים. אז אם הקדוש ברוך הוא רוצה עולם שפועל על פי חוקי טבע קבועים, אז האופציה הראשונה לעשות עולם טוב יותר ירדה. עולם בלי חוקים שבו הקדוש ברוך הוא מנהל את הכל ודואג לזה שהכל יתנהל כמו שצריך האופציה הזאת ירדה. איזה אופציה נשארה? אופציה אחרת שיהיה עולם עם חוקים אבל חוקים אחרים. חוקים שלא מביאים את התוצאות הגרועות, את הסבל הלא מוצדק. הסבל הטבעי אני מדבר עכשיו, הלא מוצדק. תעשה חוקי טבע אחרים שבהם זה לא יופיע. כאן אני טוען שמי שטוען כך כלפי הקדוש ברוך הוא, נטל הראיה עליו שבכלל יש מערכת חוקים כזאת. זאת אומרת מי אמר שיש מערכת חוקים קשיחה שא' תתנהל כמו העולם שלנו כי סך הכל זה כנראה מה שהקדוש ברוך הוא רוצה שיקרה, לא סתם הוא קבע את החוקים להיות דווקא החוקים האלה ולא חוקים אחרים כי החוקים האלה כנראה מנהלים את זה באופן שהוא רוצה. אז אתה רוצה חוקים שינהלו את העולם בדומה לחוקים שלנו חוץ מאשר באותם מקומות שיש צונאמי או מגפה או איזה סבל לא מוצדק לאנשים שלא מגיע להם לסבול. השאלה אם יש מערכת חוקים כזאת. מי אמר שיש מערכת חוקים כזאת שמתנהלת בדיוק אותו דבר כמו העולם שלנו חוץ מהנקודות האלה שבהן קורה איזשהו סבל לא מוצדק? ולכן, עכשיו אני רוצה להציע הצעה, אולי זה נכון אולי זה לא.
[Speaker D] אבל למה לא להוסיף כמה ניסים טבעיים, ניסים נסתרים, קצת להגביר את הקצב של הניסים הנסתרים שלא תרגיש שבאסון…
[הרב מיכאל אברהם] קודם כל הניסים הנסתרים יכול להיות שבאמת יש, אני לא יכול לשלול את קיומם. אבל העולם עדיין מתנהל באופן טבעי וזה מכתיב שלפחות רוע מסוים כנראה כן צריך להופיע פה. אי אפשר למנוע לחלוטין סבל, לא נקרא לזה רוע כי אני לא אוהב את המושג רוע. לסבל או מצוקה לא מוצדקת, כנראה חלק מזה צריך כנראה להתרחש, זה חלק מתוצאה של חוקי הטבע. ולכן הטענה היא שמי שטוען כלפי הקדוש ברוך הוא את הטענה הזאת בעצם צריך להראות שיש מערכת חוקים קשיחה שמצליחה לעשות את העבודה. אם הייתה מערכת כזאת, אתה באמת שואל אז למה הקדוש ברוך הוא לא עשה אותה, הרי הוא טוב, אז למה שלא יעשה אותה? אבל אם אין מערכת כזאת, אז אתה לא יכול לטעון שום דבר כלפי הקדוש ברוך הוא. אני חושב שאמרתי גם שאני נוטה לחשוב גם סתם ברמה המתמטית לפני התאודיציה, שבאמת לא תהיה מערכת כזאת. לא תהיה מערכת חוקים כזאת. אני לא חושב שאפשר לעשות איזה שהוא סילוק של נקודות מסוימות ולהשאיר את המערכת כמו שהיא, אבל לעשות שינויים קטנים כאלה שיסלקו רק את הנקודות שבהם מופיע איזה שהוא סבל לא מוצדק. כי זה נשלם על זה מכיוון אחר. זאת אומרת, נשלם על זה במקומות אחרים שבהם זה לא יתנהל כמו שהקדוש ברוך הוא רוצה או שיגרום לסבל או משהו כזה. ולכן הטענה שלי זה שלפחות ישנה אפשרות שזאת המערכת האופטימלית. וברגע שיש אפשרות כזאת, מי שרוצה לבוא בטענות לקדוש ברוך הוא, נטל הראיה הוא עליו. זאת אומרת, אני לא רוצה לטעון שאין אפשרות כזאת, אלא אני אומר כיוון שייתכן שאין אפשרות כזאת, אז ממילא השאלה עכשיו כבר לא עומדת. זאת אומרת, בשביל לשאול את השאלה הזאת, נטל הראיה הוא עליך. אתה צריך להראות שיש אפשרות אחרת טובה יותר. אז זה הפתרון לגבי רוע טבעי. זה מזכיר לי, הזכרת את ההיסטוריון גיבון נדמה לי, ההיסטוריון שאמר שהעולם, ההיסטוריה היא תיאור של כל הסבל והמלחמות וכולי. זאת אמירה של היסטוריה ישנה, דרך אגב. ההיסטוריה הישנה, רק הערה בסוגריים, פשוט נזכרתי שרציתי להעיר לך על זה. ההיסטוריה הישנה תיארה, ההיסטוריונים הישנים תיארו את ההיסטוריה דרך מה עשו המלכים, המלחמות, התהליכים הגדולים. ההיסטוריה החדשה כחלק מהמעבר להסתכלות האינדיבידואלית, ההיסטוריה החדשה דווקא מסתכלת מה עשה האדם הקטן בכל התקופות האלה. זאת אומרת, חוויות של אדם קטן כדי לראות איך נראה העולם בסקלות הקטנות ולא בסקלות הגדולות של לאומים ומלחמות ודברים גדולים שלטוניים וכל מיני דברים מן הסוג הזה. ולכן כשאתה מסתכל בסקלה הקטנה יש גם דברים, יש סבל, יש גם דברים רעים, יש גם המון דברים טובים. זאת אומרת, אני לא חושב שהתמונה היא כל כך גרועה. אני חושב שבאמת בסקלות הגדולות אפשר יותר בקלות להגיע לראייה הפסימית שהצגת קודם. אני חושב שבסקלות הקטנות הראייה יוצאת לא כל כך פסימית. ולכן זה רק הערה להיסטוריוגרפיה. בכל אופן, אז זה לגבי זה רק ההשלמה שרציתי לעשות לגבי השורש, לגבי העיקר העשירי. העיקר? מה?
[Speaker D] אפשר עוד שאלה קטנה לעיקר הקודם? כן. דיבר, אני פשוט לא הייתי, רק הקשבתי להקלטה, דיבר שהרב לא שלל אפשרות שלפי הרמב"ם יש השגחה גם אקטיבית והוא הכיר את העיקרון הזה ברמב"ם שאף פעם לא הבנתי, שכביכול אדם צריך לעבוד מאהבה, נכון? זה גם כתוב באבות, לא לצפות לקבל שכר, אבל יש שכר. והרב אמר שהוא יכול לקבל את זה. עכשיו אני אף פעם לא הבנתי איך זה אפשרי. כלומר, נניח אדם, נניח אני נותן צדקה ואני מאמין שאני אקבל שכר ואני באמת מקבל שכר, כל פעם שאני נותן שקל יש לי הודעת אס אמ אס מהבנק, קיבלת עשרה שקלים לחשבון. אוקיי. איך אני עכשיו אוכל לקיים מצוות צדקה שכל פעם שאני יודע בוודאות שאני נותן צדקה אני מקבל שכר פי עשרה? אז אין פה שום, זה לא מתן, זה השקעה. אז איך יכול להיות שכר?
[הרב מיכאל אברהם] אתה יודע, זה כמו, זה כמו ה, נדמה לי שעל זה אני בדרך כלל מביא את ההקדמה של האגלי טל. ההקדמה של האגלי טל אומר שיש כאלה שטועים וחושבים שאסור ליהנות בלימוד. כי אם אתה נהנה מהלימוד אתה לומד לא לשמה. והוא אומר אין לך טעות גדולה מזו, ברור שיש עניין דווקא ליהנות וההנאה גם משפרת את הלימוד ומחזקת את החיבור לדברים וכדומה. אבל הוא ממשיך והוא אומר אבל הם צודקים בזה שהלימוד לא אמור להיעשות בשביל ההנאה. זאת אומרת, יש הנאה, אבל אני לא עושה את הלימוד בשביל ההנאה כי אחרת זה באמת לימוד לא לשמה. מה הוא בעצם אומר? בעצם הוא אומר שגם במקום שבו יש תוצאה חיובית למה שאני עושה, זה לא אומר אוטומטית שהעשייה שלי היא למען התוצאה היא. זה שני דברים שונים. אני יכול לפעול לשמה גם במקום שאני מקבל בונוסים, שכר וכדומה. יש בהקשר הזה יש את
[Speaker D] הבחינה הזאת שזה לא תמיד ככה.
[הרב מיכאל אברהם] קשה, קשה זו טענה אחת ובלתי אפשרי זאת טענה אחרת. לא, לא אפשרי. אולי זה קשה, לא בטוח זה קשה אגב. אולי זה קשה, אבל זה לא בלתי אפשרי, כן? אתה יכול לפעול לשמה גם במקום שאתה יודע שיש שכר. ואני יש בהקשר הזה גם אני נזכר יש דיברתי על זה כבר גם בעבר על הקל וחומר של סוף ספר יונה. כן? שבסוף הרי יונה רואה את הקיקיון והוא בצער גדול. אז הקדוש ברוך הוא אומר לו: ההיטב חרה לך על הקיקיון? הוא אומר: היטב חרה לי עד מוות. אומר: אתה חסת על הקיקיון אשר לא עמלת בו ולא גידלתו, ואני לא אחוס על נינווה העיר שיש בה בהמה רבה ואלפים של אנשים וכדומה. אז על פניו הקל וחומר הזה הוא קל וחומר של שטות. למה? כי יונה לא חס על הקיקיון, הוא חס על עצמו. הוא היה צריך את הקיקיון בשביל הצל. אז מה אתה מביא לו ראיות? שאתה חס על נינווה, קל וחומר מזה שיונה חס על הקיקיון. יונה לא חס על הקיקיון, הוא צריך את זה, עכשיו הוא סובל מהשמש. ואז אמרתי שעל זה אפשר לענות בשתי צורות. צורה אחת, זו טענה שאומרת: גם הקדוש ברוך הוא לא מרחם על נינווה סתם רק במובן האלטרואיסטי. הוא צריך אותם. עבודת צורך גבוה. הוא ברא אותם כי הוא צריך אותם. זה כיוון אחד, לא נכנס לזה כאן, כיוון אחד. הכיוון השני זה הכיוון ההפוך שאומר: אתה מסתכל בעין הקרימינלית הזאת על יונה ואתה אומר: אם יונה השתמש בקיקיון אז ברור שהוא לא חמל עליו אלא חמל על עצמו. לא נכון. יכול להיות שהוא צריך את הקיקיון והקיקיון משמש אותו, אבל עדיין הוא גם באמת חמל על הקיקיון עצמו. ומי אמר שלא? זה בעצם ההסתכלות הצינית של פרשנים פוליטיים, שהרבה פעמים אולי היא נכונה, אבל צריך להיזהר מהאימוץ שלה כמשהו שהוא מובן מאליו. פרשנים פוליטיים, ברגע שהם מראים שלפוליטיקאי יש אינטרס במה שהוא עשה, אז זה אומר אוטומטית שהפעולה הזאת לא נקייה. עכשיו, זה לא נכון. זאת אומרת, יכול להיות שיש לו אינטרס בזה, אבל עדיין זה באמת מה שהוא מאמין בו ולכן הוא עושה את זה. זאת אומרת, זה לא חייב להיות שאם יש לך אינטרס אתה גם פועל בשביל האינטרס. שני דברים שונים. בדיוק מהאגלי טל. זאת אומרת, זה שיש לך הנאה מהלימוד זה לא אומר שאתה לומד בשביל ההנאה. איפה אתה נבחן? אתה נבחן נגיד אם בוקר אחד אתה מתעורר ולא בא לך עכשיו ללמוד, אין לך הנאה מהלימוד. האם עדיין תשב ללמוד? אם כן, אז זה אומר שגם כאשר אתה כן נהנה, אתה לא לומד בשביל ההנאה או לא רק בשביל ההנאה, אלא גם בשביל הערך העצמי של הלימוד. זאת אומרת שיכול להיות מצב שבו אתה מקבל בונוסים אבל אתה לא עושה את המעשה בשביל הבונוסים. אתה עושה את זה לשם שמיים. מה שהרמב"ם מתאר בפרק העשירי מהלכות תשובה, הוא באמת אומר שיש איזשהו דירוג חינוכי כזה. אומר לקטנים אתה מתחיל עם הבונוסים עד שהם מתבגרים ולאט לאט הם מבינים, זה עוזר להפנים בהם שככה צריך להתנהג, וכשהם גדולים מצופה מהם להבין שככה צריך להתנהג לא בשביל הבונוסים אלא בגלל שככה צריך להתנהג. זאת אומרת עכשיו לא כולם מגיעים לזה, ואתה יכול להגיד אולי שקשה להגיע לזה, אני לא בטוח שקשה אבל יכול להיות, אבל זה לא בלתי אפשרי. זאת אומרת כן, זאת התביעה מהאדם שבסופו של דבר יגיע לעבודה מן הסוג הזה. אז זה לגבי העיקר העשירי. עכשיו אני רוצה לעבור לעיקרים הבאים ולהסתכל קודם כל רגע על כל ההמשך, כי ההמשך פה זה איזושהי יחידה שכדאי לראות אותה בחדא מחתא. לאור מה שאמרתי עד עכשיו, לכן חזרתי על מה שאמרתי עד עכשיו כי זאת המסגרת שבתוכה אני רוצה להסתכל על ההמשך. אז יש מה שנשאר לנו בהמשך בעצם זה עוד שלושה יסודות. היסוד האחד עשר שהוא יתעלה משלם גמול טוב למי שמקיים מצוות התורה ומעניש מי שעובר על אזהרותיה. בסדר, עזוב רגע את ההמשך. זאת אומרת השכר, שכר ועונש. זה היסוד האחד עשר. היסוד השנים עשר זה ימות המשיח. להאמין שיבוא ושלא יתאחר וכולי. והיסוד השלושה עשר זה תחיית המתים. כן, זאת אומרת שכר ועונש, ימות המשיח ותחיית המתים. וזה כבר בקיצור אז הוא לא מפרט, אבל לא משנה, זה היסוד השלושה עשר. עכשיו מה בעצם, שלושת היסודות האלה נקשרים אצלנו בצורה כזו או אחרת לשאלת הגמול? כי שכר ועונש כמובן זה ישירות מדבר על הגמול, אבל גם ימות המשיח נתפס בדרך כלל כאיזשהו סוג של גמול. כן, זה השכר, בסופו של דבר יבוא המשיח ואנחנו כולנו נחיה בשלום ובשלווה והכל יהיה נהדר. זאת אומרת יש פה איזשהו סוף אופטימי להיסטוריה הזאת של אוסף המלחמות, המצוקות והסבל של בני האדם. בסוף בסוף יבוא משיח ויהיה אור בקצה המנהרה. זאת אומרת יש פה גם כן איזשהו ניחוח של גמול, כן, יש גמול יש שכר לעמלינו, המשיח. כגמול שמגיע לנו משהו על מה שעשינו, אלא זאת כנראה תוכנית שבכל מקרה בסופו של דבר אמורה להתממש, בין אם זה יגיע לנו ובין אם לא. וזה כבר משהו שאני רוצה לדבר עוד רגע. והיסוד השלושה עשר זה תחיית המתים. וגם בתחיית המתים יש את המתח הזה, שעל פניו זה נראה גם כן חלק מהגמול. זאת אומרת, מי שנהג כמו שצריך ועשה את מה שצריך, בסוף הוא עתיד לחיות. כן, הוא לא מת, הוא עתיד לחיות, וזה בעצם איזשהו סוג של גמול. לכן ימות המשיח ותחיית המתים וזה, זה הרבה מאוד גם בהוגי דעות מערבבים ביניהם, כל אחד מגדיר אחרת את ההבדל בין שני המושגים האלה. ידוע שיש רמח"ל ורמב"ם וזה, כל מי שמתעסק בסוגיות הלא מעניינות האלה, אז מתעסק עם המחלוקות לגבי השאלה מה הסדר ומה בדיוק יופיע לפני מה ומה המשמעות של משיח, מה המשמעות של תחיית המתים, האם זה בכלל אותו דבר או לא אותו דבר וכולי. וגם הגמול בעולם הבא, גם היסוד האחד עשר. כל הדברים האלה בעצם שייכים לפרשת הגמול, אבל כאן אני רוצה להעיר כמה הערות. הערה ראשונה, זה שלא בטוח באמת שלפחות שני היסודות הבאים, כן, ימות המשיח ותחיית המתים, לא בטוח שהם באמת שייכים לפרשת הגמול. זאת אומרת, היסוד האחד עשר זה שכר ועונש, זה מדבר על השולחן על גמול, אבל ימות המשיח ותחיית המתים יכול להיות בהחלט שהדברים האלה אמורים להתרחש כי זאת התוכנית. זאת אומרת, בסופו של דבר המטרה של הקדוש ברוך הוא בבריאת כל העולם זה שבסוף העולם יתנהג כמו שצריך, לא כדי לתת לנו שכר על הדברים הטובים שעשינו, אלא כי בסוף בסוף העולם נברא כדי להגיע למצב מתוקן. כשנגמור את תהליך התיקון, בסוף זה יתממש ונגיע למטרה, והמטרה היא שיהיה עולם מתוקן. ולכן העולם המתוקן הוא לא בהכרח דבר שהוא גמול לנו על מעשינו הטובים, כמו שהרבה פעמים אנחנו נוטים לתפוס את זה. לא, העולם המתוקן זה תכליתה של התוכנית האלוקית בלי קשר למה שאנחנו נעשה, כי לשם צריך להגיע, בלי קשר למעשים שלנו, זה לא נוצר כדי לתת לנו גמול. ולכן באמת כמו שחז"ל אומרים: זכו אחישנה, לא זכו בעיתה. ואם לא מגיע לנו המשיח? אז בתפיסת הגמול המשיח לא אמור להגיע. לא מגיע לנו אז לא, אז הוא לא יהיה. למה מה זה אומר שהוא בכל מקרה יגיע? שבאיזשהו שלב יגיע זמן שבו המשיח בכל מקרה יגיע גם אם לא זכינו. למה? כיוון שמשיח הוא לא רק מפרשת הגמול, משיח הוא גם מפרשת התוכנית האלוקית, מה בסופו של דבר רוצים לעשות. ולכן בסוף בסוף, כמו שמדברים כל הזמן אצל האר"י ובקבלה על עולם התיקון ואחרי זה העולם המתוקן, עולם התיקון זה ההתקדמות לקראת העולם המתוקן, אז זה בעצם איזשהו תיאור של משימה שלנו, זה לא פעולות וגמול על פעולות, אלא המשימה שלנו זה להביא את העולם להיותו מתוקן. אם לא הצלחנו את זה, הקדוש ברוך הוא יעשה את זה בכל מקרה, כי בסוף בסוף העולם צריך להגיע לשם. הוא רוצה שזה ייעשה במעשינו, כמו שאמרתי קודם, הבחירה שלנו גם היא חשובה, לא רק התוצאה. אבל בסוף בסוף הוא עושה את זה לא כדי לתת לנו שכר אלא כי לשם הוא רוצה שהעולם יגיע. ואותו דבר עם תחיית המתים. גם תחיית המתים זה לא בהכרח רק שכר לאותם אלה שמגיע להם ולכן הם מקבלים צ'ופר שהם יקומו בתחיית המתים. אלא תחיית המתים יכול להיות שזה פשוט התוכנית בסופו של דבר שהחיים לא יהיו בני חלוף. שנחזור חזרה מחטא אדם הראשון שנגזרה עלינו מיתה, נחזור חזרה לתוכנית המקורית שבעצם היינו אמורים לחיות בגן עדן, שזה ימי המשיח, ולא למות, שזה תחיית המתים. איזשהם חיים אחרים שבעצם זאת הייתה התוכנית של העולם האוטופי, זה בעצם מה שהיה צריך להיות מלכתחילה. רק זה נפל, עוד פעם נפל, כנראה הייתה תוכנית גם שזה ייפול, אבל לא משנה כרגע, אבל זה העולם המתוקן, ובסוף בסוף המטרה היא שאנחנו נגיע לעולם מתוקן. העולם המתוקן הוא לא פרס עבורנו אלא הוא התוכנית של הקדוש ברוך הוא. זאת אומרת, לשם הדברים אמורים להגיע. אז מה שבעצם הדבר הזה אומר, זה ששלושת היסודות הנותרים הם נמצאים במרחב בספירה הזאת שמדברת על גמול, אבל לא לגמרי בטוח, לפחות לא לגבי כולם, שהם באמת שייכים רק לעולם הגמול. למה אני אומר את זה? כי היסודות האלה הרבה פעמים מגיעים אליהם מתוך שיקולים של טובו של הקדוש ברוך הוא או שלמותו של הקדוש ברוך הוא. זאת אומרת, לא יכול להיות שבני אדם… או בעולם הבא, כן, לטוב ולמוטב, או בימות המשיח, או בתחיית המתים, כן, תחיית המתים וימות המשיח. זאת אומרת, מתישהו הקדוש ברוך הוא יסגור את החשבון. כי אחרת, עוד פעם חזרנו לתיאודיציה, כי אחרת אנחנו נשארים עם מצב שבו לא סביר שהקדוש ברוך הוא, אם הוא באמת טוב, לא סביר שהוא יאפשר אותו. לא סביר שבן אדם טוב יסבול. ולכן צריך להיות איזשהו פיצוי בעולם הבא או בתחיית המתים, כן, לעתיד לבוא, ששמה כבר ישלמו לי את מה שמגיע לי. ואם צברתי עוד, הקדוש ברוך הוא צבר עוד חוב כלפיי כי סבלתי שלא בצדק, אין בעיה, זה יקוזז בהמשך, אני אפוצה על זה בהמשך, בעולם הבא, תחיית המתים או כל מיני דברים מן הסוג הזה. לכן הרבה פעמים השיקול הזה של טובו של הקדוש ברוך הוא, הוא בעצם נתפס כסיבה למה העיקרים האלה נכונים. וכאן אני אומר שוב את מה שבמקרה לא חשבתי ששמואל ישאל את זה קודם כשאני אענה לו, אבל זה בדיוק מה שהתכוונתי להגיד ביחס ליסודות האלה. אפשר להביא את היסודות האלה כתשובה לטובו של הקדוש ברוך הוא, הרי רואים שקורה פה סבל אז זה מערער או כן זה מאתגר את התפיסה שהקדוש ברוך הוא הוא טוב, לא לא, הוא מתחשבן איתנו בעולם הבא וכולי. אפשר להגיד לא לא, זה לא נוצר בשביל התיאודיציה, זה לא נוצר כדי להצדיק את יחסו ההוגן או הטוב של הקדוש ברוך הוא לעולם, אלא זאת פשוט התוכנית שלו, זה לשם הוא רוצה שהעולם יגיע, לכן זה הולך לשם, לא המצאתי את זה כתשובה הכרחית למה שנראה כחוסר טוב של הקדוש ברוך הוא, אלא זה מה שקורה. נכון שאחרי שכבר אני מגיע למסקנה שזאת התוכנית שלו, אז זה גם יכול לפתור לי בעיות של תיאודיציה. כן, זה יכול לפתור לי גם את הבעיות שנראה שהוא רע, אז אומרים כן, לעתיד לבוא בעולם הבא הוא כבר יתחשבן איתנו וייתן לנו את מה שמגיע לנו לטוב ולמוטב, ובסוף בסוף הכול יוצא שלם והכול יהיה בסדר גמור.
[Speaker D] זה לא יהפוך אותנו לפסיביים? כי אם באמת הכול יפתר בסוף, זה יסתדר הכול, אז אני בא לטפל בסבל של החולה, אומרים לו תשמע לא כל כך נורא שכואב לך, בעולם הבא תקבל פי כמה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל בעולם הבא זה יפה מאוד, זה פיצויים, אתה יודע אל תזיק ולא צריך פיצוי.
[Speaker D] לא, אבל אם בונים על זה אמונה, תודעה של לא כל כך צריך להילחם ולהיות אקטיביים בעולם, להילחם ברוע ובסבל, כי הכול…
[הרב מיכאל אברהם] אתה לוקח את זה לכיוון דטרמיניזם קצר טווח. זאת אומרת מה שאמור לקרות לי עכשיו בין כה וכה יקרה לי בין אם זה ההשתדלות והביטחון, אני לא מדבר על זה. התוצאה הזאת יכולה לבוא אחרי אלפיים שנה גם, אבל אני כרגע לא רוצה לסבול, אני כרגע לא רוצה למות.
[Speaker D] וזה הרי כל המרד של הציונות החילונית הייתה שהרגישו שהטיפוס הדתי הוא מאוד פסיבי, כי הוא בונה על
[הרב מיכאל אברהם] העולם הבא, הוא בעצם חי את… ואני טוען שהפסיביות הזאת נובעת משאלת הביטחון וההשתדלות, לא ממה שאמרתי כאן. מה שאמרתי כאן מדבר על טווח ארוך, הוא לא קשור לשאלה מה אני עושה עכשיו ואיך אני מנהל את חיי. אף אחד לא יגיד אוקיי אני אכנס עכשיו לסבל כי הרי בעולם הבא כבר יפצו אותי על זה. אני לא רוצה לא את הנזק ולא את הפיצוי. זאת אומרת זה לא יביא אותי לפסיביות. מה שמביא אותי להיות פסיבי זה אותה תפיסה שדיברתי עליה ביסוד העשירי, שאומרת שהכול בידי הקדוש ברוך הוא לכן מה שאני עושה זה סתם מין משחק כזה השתדלות, אבל בעצם בסוף בסוף זה הכול מה שהקדוש ברוך הוא מחליט. זה באמת מביא לפסיביות. אבל לא התפיסה שאני מדבר עליה כאן. זה סקאלה גדולה מדי, זה לא מה שיוליד פסיביות בהתנהלות שלנו. אז בסופו של דבר הטענה היא שגם אם יש פה תיאודיציה, הסיבות למה אני מאמץ או למה אנשים מאמצים את העיקרים האלה היסודות האלה זה לא בשביל להוציא את הקדוש ברוך הוא טוב אלא בגלל שזה באמת נכון. רק אחרי שזה נכון גם בזה אפשר להסביר למה למרות שהוא נראה רע זה לא נכון שהוא רע, הוא בעצם יכול להיות שהוא טוב לגמרי. אבל התיאודיציה פה היא תוצאה היא לא הנימוק. עכשיו למה למה זה חשוב העניין הזה? סתם קודם כל כי זה חשוב אבל מעבר לזה אני קצת חושד בשיקולים של תיאודיציה בדיוק מאותן סיבות ששמואל דיבר עליהן קודם. זאת אומרת כל התוצאות האלה של ימי המשיח ותחיית המתים וכל מיני דברים מהסוג הזה, או אתם יודעים מה, נדבר אפילו על גלגולים, הרעיון הקבלי הזה של גלגולים מיסטי קבלי של גלגולים גם הוא נולד מתוך זה. בעצם אומר תראו כיוון שאני פה הרי סבלתי ולא תמיד מגיע… מגיע לי, אז אני אחזור אחרי זה וכבר יהיו פיצויים. זאת אומרת זה יסתדר בסוף, החשבון יתאזן בסוף לטוב או למוטב. בעצם זה מהלך מחשבתי מאוד דומה למהלך שתיארתי קודם שהוליד את האמונה בעולם הבא ובתחיית המתים וכדומה. ואני קצת חושד באמונות כאלה, דווקא בגלל שהן הגיוניות. אמונות דווקא בגלל שהן הגיוניות אז מאוד קל לנו לאמץ אותן כנכונות כי הרי יש לנו טיעונים טובים למה הן נכונות. אבל כשאני שואל את עצמי, הרי זה מה שהשאלה שמלווה אותנו כל הזמן לאורך הלימוד הזה של העיקרים, אני שואל את השאלה האם העיקר הזה הוא עיקר מחייב או אם העיקר הזה הוא עיקר נכון? כי דיברתי על זה שסמכות פורמלית לא יכולה להיות ביחס לעובדות. עכשיו, יבוא המשיח או לא יבוא המשיח, תהיה תחיית מתים לא תהיה תחיית מתים, עולם הבא לא עולם הבא, זה הכל שאלות עובדתיות. או שזה יהיה או שזה לא יהיה. עוד פעם, עובדות שאני לא יודע למדוד אותן עכשיו בכלים מדעיים או בכלים אחרים לא משנה, הן לא מדידות, אבל הן שאלות עובדתיות. עכשיו ברגע שהשאלה היא שאלה עובדתית, אם יש לי עמדה לגביה אז ציווי לחשוב אחרת הוא לא רלוונטי, מושגית זה לא שייך. אי אפשר לצוות עלי לחשוב אחרת. אפשר לשכנע אותי שאני אחשוב אחרת אבל לא לצוות עלי. כן, זה הארכתי כבר בתחילת הסדרה. עכשיו מה שקורה כאן זה שחלק מהיסודות האלה נשמעים לי מאוד מפוקפקים על פניהם. המקורות מאוד מפוקפקים. תחיית המתים וימות המשיח וכולי. כן, יחזקאל וחזון העצמות היבשות, נבואות כאלה אפשר להסביר באלף צורות, זאת אומרת, ואנחנו גם עושים את זה בכל מיני פרשיות במקרא. אז לכן להסיק מסקנות מהתנ"ך הזכרתי קודם, כן, אני מאוד מסופק לגבי היכולת שלנו להסיק מסקנות מהתנ"ך. עכשיו מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שייתכן אם באמת זה לא באמת יוצא מהתנ"ך ואם זה לא מסורת מסיני כי אני לא רואה אינדיקציות לזה שיש לנו מסורת מסיני על הדברים האלה, אז יכול להיות בכלל שהמציאו את זה לאורך הדורות. עכשיו העובדה שיש שיקולים הגיוניים שמובילים לאמונות האלה במובן הזה היא דווקא מזיקה. כי היא מחזקת עוד יותר את הסיכוי שאנשים באמת המציאו את העקרונות האלה כי זה נשמע להם נורא הגיוני. ואחרי שזה הפך למין עקרונות כאלה מקובלים, עכשיו הופכים את זה לדוגמות שזה חייבים להאמין בזה וזה בטוח נכון וירד מסיני וכל מיני דברים מהסוג הזה. כי זה דרכה של אמונה דתית, אחרי שאתה מגיע לאיזה שהן מסקנות זה פתאום הופך למשהו מקודש שאסור לחלוק עליו. ולכן דווקא ההיגיון שאנשים מוצאים באמונות האלה, ויש היגיון כזה, כן, באמת ההיגיון התיאודיציאני, כן, היכולת שלנו להצדיק את טובו של הקדוש ברוך הוא, דווקא מחשידה בעיני את האמונות האלה כמשהו שאנשים המציאו אותו בדיוק כדי להצדיק את טובו של הקדוש ברוך הוא. יש להם מוטיבציה טובה לעשות את זה. אז יש מוטיבציה טובה לעשות את זה, המקור של זה מאוד מפוקפק, אז זה מעורר חשד האם באמת הדברים האלה נולדו לאורך ההיסטוריה ולא באמת באו במסורת מסיני. ולכן השאלה הגדולה עד כמה באמת העיקרים האלה הם עיקרים שאני מחויב להם. אני כן חושב שיש היגיון בהם, אותו היגיון שאמרתי קודם של סגירת החשבון, אבל דווקא בגלל זה אני בכלל לא בטוח שהדברים האלה ניתנו מסיני ובמובן הזה האם אני אמור לקבל את זה כי זה חלק מהאמונה? לא. אני אולי אקבל את זה כי זה הגיוני, אבל אני לא אקבל את זה בגלל שזה חלק מהאמונה כי זה יכול להיעשות חלק מהאמונה דווקא בגלל ההיגיון שבזה.
[Speaker E] אבל הרב וכל פעם שזה כתוב בגמרא מה המשמעות של זה? לא הבנתי. שבגמרא מדברים על המשיח ו…
[הרב מיכאל אברהם] כן, אני מדבר על הגמרא, מה זאת אומרת?
[Speaker E] נו אז מה זה, באיזה שלב הם המציאו את זה? לפני הגמרא. וזה לא מסורת מסיני?
[הרב מיכאל אברהם] הרב חושב שזה לא… אני לא רואה אינדיקציות לזה שזה מסורת מסיני. הנה, הרמב"ם נתלה בפסוקים, זה לא מסורת אלא הוא מביא פסוקים, ובוא נגיד עם הפסוקים שלו כבר ראינו שאפשר גם להסתדר בצורות אחרות, מפסוקים קשה להוציא מסקנות חד משמעיות. כן, עד אבוא אל אדוני שעירה, אומרים חז"ל לעתיד לבוא יבוא לאדוני שעירה. אם זה מה שכתוב בפסוק אז נדמה לי שאני יכול להוציא כל דבר מכל פסוק. או כן, מנין לתחיית המתים מן התורה? כן, כי ידעתי אחרי מותי וקם העם הזה וזנה. כך כתוב בפסוקים, נכון? אז דורשים חז"ל כי ידעתי אחרי מותך וקם העם הזה או משהו כזה, לא זוכר בדיוק את לשון הפסוק, כן, אחרי מותך. ומותך וקם, אז תקום תחיית המתים. נו באמת, אתה רציני? זה מה שכתוב בפסוקים? עכשיו אתה יכול להגיד לי זה מסורת מסיני, אז אנסו את הפסוקים כי בעצם הם ידעו שזה נכון. תגיד הלכה למשה מסיני שיש תחיית המתים, מה אתה צריך לאנוס פסוקים בשביל זה?
[Speaker E] טוב, שוב, אבל זה לא הלכה.
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, מסורת מסיני.
[Speaker E] כן, מסורת מסיני.
[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול להגיד גם שזאת הלכה כי אתה יודע, כופר בעיקר, יש לזה גם השלכה הלכתית. דיברנו על זה כאן בשיעורים הראשונים. אבל, אבל בסדר, אז תגיד שזה מסורת מסיני, מה? הפסוקים לא באמת עושים את העבודה. ולכן התחושה שלי זה שבהחלט יש סיכוי שהדברים האלה הומצאו לאורך הדורות. אגב, זה שהם הומצאו לאורך הדורות זה לא אומר שהם לא נכונים. להיפך, אמרתי, יש היגיון רב בזה וגם אני אולי אאמץ את זה בגלל אותו היגיון. ועדיין זה משמעותי האם אנחנו מגיעים למסקנות האלה בגלל שזה מה שההיגיון שלנו אומר או שיש איזה מסורת מסיני שאז אני יותר רגוע, כי אם הקדוש ברוך הוא אמר, אז זה כנראה נכון. מסקנות שלי יכולות להיות נכונות, יכולות להיות לא נכונות. מסקנות שלי הן מסקנות שלי.
[Speaker E] אבל על איזה עובדה בכלל עתידית אפשר להגיד בוודאות שיש מסורת מסיני?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע אם יש כזאת.
[Speaker E] אין כזאת, כאילו אני לא חושב על משהו כזה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז מה?
[Speaker E] אז אין. לא, זה שאלה אם בכלל היה דבר כזה בסיני, אם בכלל היה איזושהי…
[הרב מיכאל אברהם] מה, אמירות על העתיד? אולי לא היו. מי אמר שהיו? הטענה שאני טוען כאן יכולה לחול על כל האמירות שלנו על העתיד. אין לי בעיה עם זה, אני לא נבהל מזה. זאת אומרת, הרבה פעמים דברים, אתם יודעים, זה פעם סיפר לי איזה, לא זוכר אם זה מוסלמי או דרוזי, היה איזה מישהו, היינו בנופש בקיבוץ דפנה נדמה לי זה היה, והיה בדלת לידנו היה איזה איש אחד מאוד נחמד, מפקח במשרד החינוך. או, נדמה לי שהוא היה דרוזי. והוא, הוא הסביר לי פעם על העניין הזה של גאולת דם. כן, נקמת רצח על כבוד המשפחה, נקמת דם או כל המושגים המדבריים האלה, כן, תרבות המדבר הערבית הזאת. אז הוא אמר, אין שום דבר כזה באסלאם. כן, הרבה פעמים אומרים, זה לא האסלאם, האלימות, הטרור, זה לא האסלאם. הרבה פעמים אומרים את זה כל מיני דוברים מוסלמים, שזה מאוד מזכיר כמובן גם את האמירות אצלנו, כן כן, ההתנהגות של אלה זה לא יהדות, זה משהו אחר. והרבה פעמים זה מריח, מריח אפולוגטיקה. אבל כאן הוא, אז דיברתי איתו, היה לי את הפריווילגיה לדבר איתו קצת ולא רק לשמוע את הסיסמה הקצרה וזהו, והוא אמר לי, תשמע, באמת אין לזה שום מקור. אין לזה מקור במקורות המוסלמיים. אלא מהי? הוא אמר לי, זה מנהגים שבעצם נולדו בשבטים במדבריות ערב. עכשיו, בתרבות דתית, אז הרבה פעמים מנהגים חברתיים שמקובלים באותה סביבה מתחילים להתקבע ולהיתפס כחלק מהמערכת הדתית, כי היא מקדשת כל מה שנהגו. אז גם זה נהגו. עכשיו, ברגע שנהגו, זה חלק מהמסורת, זה נכנס לשולחן ערוך, גם כל מיני מנהגי קראקא נכנסו, כן, שאישה נידה לא תיגע בספר תורה. מאיפה ההמצאה המוזרה הזאת? אני לא יודע, אבל הרמ"א כותב את זה בגלל שזה היה המנהג בקראקא. ועד היום כל מיני אנשים החליטו שקראקא זה פה. זאת אומרת, ולכן אם היה מנהג כזה בקראקא, אז זה מה שצריך לעשות. אז יש דינמיקה כזאת בחברות מסורתיות, בחברות דתיות, שכל מיני מנהגים חברתיים שנספחו מכל מיני סיבות ומקורות חיצוניים לחלוטין נטמעים בתוך המסורת הדתית והופכים להיות חלק ממנה ומקבלים איזשהו סוג של קדושה. ועכשיו מי שדוס צריך להרוג על כבוד המשפחה או על גאולת דם, או אני לא יודע מה, כל מיני דברים מן הסוג הזה, כי זה הוא דתי ברצינות, הוא מקיים את כל מה שנהגו אבותינו ורבותינו. אוקיי? כשבעצם אין לזה שום מקור. אין לזה שום מקור, זה נולד, עוד פעם, אלו מנהגים שנראים לנו רעים, אז אולי הביקורת נשמעת יותר מובנת, אבל גם מנהגים טובים יכולים להיות כאלה. זאת אומרת, הרבה מאוד מנהגים טובים יכולים להיכנס כי הם טובים. להיפך, עוד יותר סביר שהם ייכנסו אם הם טובים. ועדיין, זה מנהגים טובים שמקורם הוא תרבותי, חברתי כזה או אחר. זה לא אומר שזה מסורת מסיני או שזה ציווי של הקדוש ברוך הוא, שזה חלק מההלכה. גם דברים טובים הם נכנסים בצורה הזאת. למשל אצלנו, דיברתי לא פעם על תקנות הקהל, המעמד של שבעת טובי העיר בקהילה, תקנות הקהל, כמו העירייה בשפה שלנו היום. כן, מאיפה התוקף שלה? אז יש כל מיני המצאות כאלו ואחרות שלא מחזיקות מים כמובן, שאומרות יש לזה תוקף. עכשיו, בסוף אחרי שהכניסו את זה, וזה נכנס במאה ה-11, 12, לא יודע, משהו כזה, בצורתו שאנחנו מכירים היום, וזה נכנס לתוך השולחן ערוך, היום זה חלק מההלכה. עכשיו אין לזה שחר, אין לזה שורש וענף, זה לא חלק מההלכה, אין לשולחן ערוך מה. להגיד על זה, זה פשוט שטויות. לא שהמנהגים הם שטויות, אלא הטענה שזאת הלכה מחייבת הן שטויות, היא שטויות. אבל זה נכנס לשולחן ערוך, זה נכנס לשולחן ערוך ובמקרה הזה זה גם דבר חיובי. כיוון שסמכות של טובי עיר ושל העירייה ומינהל תקין וכולי, זה דברים חיוביים, לא דברים שליליים. הם נכנסו כי הם חיוביים, אבל הם נכנסו בגלל שהחברה הבינה שכך ראוי לנהוג. עכשיו האם זה הופך לעיקרון דתי? האם עכשיו מי שעובר על זה עובר על ההלכה כי זה כתוב בשולחן ערוך? לא, אני חושב שלא. זו דינמיקה שלוקחת דברים, לפעמים רעים לפעמים טובים, אבל דברים שנכנסו בדינמיקות חברתיות כאלה ואחרות והופכת אותם לחלק מהמסורת הכוללת ההלכה, גם בהקשר המוסלמי גם בהקשר היהודי, לחלק מההלכה ועכשיו זה מקבל קדושה, עכשיו חייבים לעשות את זה, גם אם אתה לא מסכים, גם אם זה לא נכון בעיניך, כן, אבל חייבים, מה לעשות, זה מה שההלכה אומרת. ואם יש לזה מקור אמיתי, זה כתוב בתורה, בסדר, זה מה שהקדוש ברוך הוא אמר, אז נכון, אתה צודק, אז למרות שאני לא מזדהה אני אעשה את זה כי זה מה שכתוב בתורה, אולי. אבל אם זה לא כתוב בתורה, אז מה שהכרזתם שזאת הלכה אז מה? זה שפתאום הרמב"ם החליט שאלה שלושה עשר העיקרים שמחייבים את כולנו, אז לכן זה מחייב אותי כי הוא החליט? אז מה אם הוא החליט. זאת אומרת אם זאת הייתה מסורת מסיני הייתי מקבל את זה, אבל אם באמת הדבר הזה הוא איזושהי המצאה שנוצרה לאורך הדורות והרמב"ם החליט להכניס את זה כחלק משלושה עשר העיקרים המחייבים, עם כל הכבוד לרמב"ם, למה שאני אהיה מחויב לקבל את זה? ולכן אני חושב שהדיון הזה, וזה דיון שמלווה אותנו כל הזמן פה, הוא דיון חשוב והדיון הזה הוא מתחזק הרבה יותר דווקא באותם מקומות שבהם יש לנו נטייה טבעית לחשוב שזה נכון. יש שיקולים הגיוניים שמובילים אותנו לאמונות האלה כמו התיאודיציה, ודווקא בגלל זה זה מעורר יותר חשד שזה דברים שנכנסו ממקומות אחרים כי הם הגיוניים. אבל עכשיו אם יבוא מישהו ויגיד לא, בעיניי זה לא הגיוני, תחיית המתים או לא יודע בדיוק מה, בסדר, אז אם בעיניו זה לא הגיוני אז דורשים ממנו כן, אבל אתה צריך לקבל את זה, זה אחד משלושה עשר העיקרים. לא, זה שלושה עשר עיקרים, שלושה עשר עיקרים זה כמו רצח על כבוד המשפחה. זאת אומרת הרמב"ם הכניס את זה כי הוא מבחינתו כל מה שהתקבל בסוף ומה שהגיוני בסוף מבחינתו זה חלק מהאמונה הדתית המחייבת. אבל זה אצל הרמב"ם זה בוודאי כך, הרמב"ם הרבה פעמים יסודות הגיוניים רואה אותם כהנה כל הלכות יסודי התורה שם, ארבעת הפרקים הראשונים, דיברנו על זה, ארבעת הפרקים הראשונים הלכות יסודי התורה הם כולם תוצאות של פילוסופיה של אריסטו, של צורת חשיבה פילוסופית כזו או אחרת, וזאת חלק ממשנה תורה. וזה נכנס להלכה, למה? כי זה נכון. עכשיו אני חושב שזה לא נכון, אז מה? עכשיו לך תגיד לחבר'ה בלא יודע איפה, בבני ברק או בהר המור, שהלכות יסודי התורה זה לא תורה. זה לא תורה, זה פילוסופיה אריסטוטלית, לא כולם אלא אותם פרקים רלוונטיים, ארבעת הפרקים הראשונים, הרוב, בארבעת הפרקים הראשונים, זה אוסף של דברים שאין להם שחר בעיניי. וזה חלק ממשנה תורה, חלק מספר ההלכה הכי בסיסי שיש לנו. בסדר, למה? כי הרמב"ם החליט להכניס את הדברים האלה כי הוא חשב שהם נכונים. כי מבחינתו אם אריסטו אמר את זה, זה שיקול הגיוני, אז זה נכון. ואם זה נכון אז עכשיו זה חלק מהתורה. מבחינת הרמב"ם אם זה הגיוני זה חלק מהתורה. ואני חושב שזה לא נכון. זאת אומרת גם אם זה הגיוני אני אקבל את זה כי זה הגיוני, אבל תורה מבחינתי זה מה שהקדוש ברוך הוא מורה לנו לעשות. תורה מלשון הוראה, כן? מה שהוא נתן לנו בסיני והעבירו אלינו משם, זה נקרא תורה. מה שמעבר לזה יכול להיות נכון, אבל זה לא בהכרח תורה. ואם מישהו חושב שזה לא נכון, אז כמובן זאת הנפקא מינה שהוא לא יקבל את זה. אז במובן הזה אני חושב שכל העיקרים האלה, אם אני רואה אותם כמה שנולד על בסיס תיאודיציה, זה מאוד מעורר חשד שבעצם אלה המצאות מאוחרות ולא איזה מסורת אותנטית. ועוד פעם, זה שהן המצאות מאוחרות זה לא אומר שהן לא נכונות. יש שיקולים טובים לקבל את זה, אבל עדיין צריך להבין שזה המצאה שנוצרה משיקול הגיוני ולא אם אני צודק, אני אומר צריך להבין, זה לא שיש לי מסקנה, אני מעלה חשד פה ולא איזשהו ציווי שהגיע או לא ציווי אלא הוראה או מידע, לא יודע מה, שהגיע אלינו מהר סיני, כי אז אני מקבל את זה אם הקדוש ברוך הוא אמר אז אני מקבל את זה בלי קשר לדעתי האם זה הגיוני או לא הגיוני.
[Speaker C] אפשר שאלה כבוד הרב? כן? אפשר שאלה? אז הבנתי שהרב לא הסיק מסקנה אלא רק שואל שאלה, אבל בכל זאת אני רוצה רגע לקחת את זה עוד איזה שלב קדימה. אז איך בכל זאת זה נכנס לגמרא שכל הכופר בתחיית המתים או במשיח יש לו סנקציות כנגדו?
[הרב מיכאל אברהם] כמו שזה נכנס לרמב"ם.
[Speaker C] יכול להיות אולי סתם, יכול להיות שפעם מי שבאמת היה כופר בעיקרים האלה אולי יכול להיות גם שזה היה מתלווה אליו גם קילקול נוסף?
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, יכול להיות, כי פעם באמת דתיות ומוסריות הלכו ביחד, ובודאי ובודאי שזה מאיים גם על הדתיות, לא רק על המוסריות, כי אם אתה לא מאמין אז אתה גם מתרופפת גם המחויבות שלך למסגרת ההלכתית. אבל, אבל גם יכול להיות שזה מנגנון או דינמיקה חברתית כמו שתיארתי קודם. פשוט האמונות האלה רווחו בציבור, ובעולם העתיק הם בוודאי היו רווחו, יכול להיות שהם בכלל באו מבחוץ אפילו, אבל לא משנה, יש איזשהו היגיון בבסיס האמונות האלה, ולאט לאט ברגע שכולם מאמינים שזה נכון זה הופך להיות איזשהו עיקר מחייב, חלק מהמסורת הדתית המחייבת. יש דינמיקה כזאת, אנחנו מכירים את זה היום. אתם יודעים כמה דברים שנתפסים אצל אנשים היום כאמונות מחייבות שמי שמהרהר עליהם הוא כופר בתורה, כמה אמונות כאלה אין להם שחר? אין להם בסיס, אין להם מקור, אין להם היגיון, שום דבר. עמדתי על רשימה של כמה וכמה כאלה בספר השני בטרילוגיה. כן, זה שכל מי שמת על יהדותו הוא קדוש, מין שטות כזאת שכולם חוזרים עליה כאילו שאני לא יודע מה, ירדה מסיני. גם אם זה היה יורד מסיני לא הייתי מקבל, זה פשוט שטות מוחלטת. ולא יודע מה, שהפוך בה והפוך בה דכולא בה, כן, כל מיני טענות כאלה שהכל נמצא בעצם בתוך התורה. או סגולת ישראל, כן, שיהודי בנוי באיזשהו מובן שונה מאשר כל אדם אחר, סגולית כן, מהותית, לא שיש לנו תרבות אחרת או נורמות אחרות, זה ברור, זה עובדות, אלא שיש משהו כמו מה שמביא מהכוזרי, שיש את הדומם, צומח, חי, מדבר ויהודי או נביא מה שהוא קורא, כן. זאת אומרת זה עוד דרגה בהיררכיה, בהיררכיה כן, במיון הביולוגי אם נקרא לזה, או במיון של העצמים או של הישים בעולם, בטקסונומיה של העולם. אז זאת איזושהי תפיסה שכאילו הרבה מאוד אנשים היום רואים את זה כאיזשהו עיקר אמונה, שמי שלא מקבל את סגולת ישראל או את התפיסה המיסטית הזאת שיהודי זה איזשהו אדם מסוג אחר, כן, עד כדי שהחתם סופר אמר שאפילו להתרפא זה מסוכן אצל מישהו שלמד על גופות של גויים, כי הגוף של יהודי קצת בנוי אחרת. אז זה נתפס אצל חלק מהאנשים כאיזשהו עיקר אמונה כי הכוזרי אמר, ובישיבות הקו זה וודאי שזה עיקר אמונה, אבל גם מחוץ להם. וכל הדברים האלה אין להם שורש וענף, זאת אומרת אין להם מקור, אין להם כלום, גם ההיגיון שבהם בעיני לא נכון, גם העובדות סותרות אותם. לא יודע, זה כל כך ההיגיון סותר אותם, זה כל כך. והדינמיקה הדתית מראה לך איך שהדברים האלה נכנסים והופכים לעקרונות מחייבים שכולם אומרים את זה באיזושהי צורה כאילו שזה מובן מאליו. ואתה פתאום אומר לעצמך רגע, אז אולי באמת אותם דברים שהתחנכתי עליהם שהם באמת מובנים מאליהם, עיקרי האמונה של הרמב"ם, אולי גם הם נכנסו בצורה כזאת? סליחה שאני נשמע פה מין אפיקורוס כזה שבא לערער אבל זאת האמת. זאת אומרת אני באמת מאוד חושד בדוגמטיקה הזאת שהרמב"ם הציב כאן כי המקורות שהוא מביא מהפסוקים, כמו שאמרתי כבר לא פעם, רחוקים מלשכנע אותי. ולכן.
[Speaker E] אבל הרב, בסוף באמת עד כמה זה באמת חשוב בכלל להאמין בדברים האלה?
[הרב מיכאל אברהם] הרמבם תפס את זה כיסודות, כעיקרים, זה בדיוק הנקודה.
[Speaker E] הוא כנראה מבין שזאת התשתית של יהודי מאמין. נו אז שוב אנחנו חוזרים לאותה שאלה, אם אני לא מאמין בזה זה עבירה מבחינת הרמב"ם?
[הרב מיכאל אברהם] זה כל הדיון שעשינו בשיעורים הראשונים. כן, לרמב"ם נראה שכן.
[Speaker E] אבל לא הגענו למסקנה שאי אפשר להוכיח? הגענו, נו הגענו.
[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם לא מסכים עם המסקנה הזאת כנראה.
[Speaker E] שאי אפשר להוכיח על אמונות ועל עובדות בעצם.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אי אפשר לצוות, לא להוכיח.
[Speaker E] כן, אי אפשר לצוות.
[הרב מיכאל אברהם] כן. לא, על זה דיברתי בשיעורים הראשונים, ניסיתי להתפתל קצת אולי, אולי אפשר אולי להציל את הרמב"ם, אבל על פניו נראה שמבחינת הרמב"ם מה שהגיוני זה בסיס שאותו אפשר לצוות על אנשים לקבל. ואם הם לא מבינים את ההיגיון שיקבלו כי אני אמרתי, כי אני חכם והם טיפשים. כן, זה תפיסת הרמב"ם. נראה באופן מאוד ברור בדבריו שזה מבחינתו יש את האמת והאמת מחייבת, ומי שלא מגיע אליה אז הוא לא תופס אותו כאנוס, הוא תופס אותו כעבריין. זאת אומרת הוא לא הגיע לזה לאמת הזאת אז שיקבל ממני כי אני אמרתי לו שזאת האמת. לא, אבל שוב, אם היית מביא את זה בשם המסורת אז הייתי מוכן לשמוע את הטענה הזאת. אם זה ירד מסיני. אבל אם זאת המצאה שבגלל שזה נראה לך נכון אני אמור לקבל, למה שאני אקבל את זה? בסדר, אז יש פה, זה זה קצת מערער צורת ההסתכלות הזאת, אבל האמת צריכה להיאמר, אני חושב שיש פה חשד לא מבוטל שהדברים האלה הם בעצם איזה שהם התפתחויות מאוחרות, וגם ההופעה המאוחרת שלהם, וגם ההיתלות המפוקפקת שלהם בכתובים, וגם דווקא ההיגיון שעומד בבסיסם מעוררים את החשד הזה שזה בעצם דבר שהומצא בצורה מאוחרת יותר.
[Speaker E] הרב, אבל האם אין הבדל בין עובדות שהן שקרו בעבר ועובדות עתידיות? נגיד להאמין שהתורה ניתנה בסיני זה משהו שעבר במסורת שאפשר להגיד שמדור לדור זה עבר, זה כבר כנראה קצת יותר חשוב מאשר עובדה שהיא עתידית ולא יודעים אם יש לה מקור בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] לא, חשוב לא חשוב זה לא קשור לעבר ועתיד. יכול להיות עתיד חשוב ועבר לא חשוב.
[Speaker E] אני לא רואה למה אתה מצדיק עבר ועתיד. לא, אני מנסה להסביר למה זה חשוב ולא חשוב, למה דווקא כשזה עבר, כאילו כשזה בעבר
[הרב מיכאל אברהם] נגיד שהתורה ניתנה מסיני, אולי העובדה הזאת יותר חשובה. היא חשובה לא בגלל שהיא הייתה בעבר אלא כי היא חשובה. אל תכניס פה את העבר. היא חשובה בגלל שהיא הבסיס באמת להכל, אבל לא בגלל שהיא הייתה בעבר, לא העבר פה.
[Speaker E] לא, אוריאל מתכוון חזקה יותר, אוריאל אתה מתכוון זה שזה חזק יותר, מדבר על עובדות שקרו שיש יותר.
[הרב מיכאל אברהם] בזה אני מסכים,
[Speaker E] נכון אוריאל, נראה לי.
[הרב מיכאל אברהם] בזה אני מסכים, אבל זה לא עניין של חשיבות, עניין של חוזק. ועוד פעם, אם אני הייתי משוכנע שהקדוש ברוך הוא אומר שיבוא המשיח, אז מבחינתי זה חזק מאוד. השאלה אם הוא אמר את זה באמת. עכשיו יש את הלל, הלל בגמרא, כן, אמר רבי הלל אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיה, דיברנו הזכרתי את הגמרא הזאת, אז הוא לא קיבל את ביאת המשיח, בטח לא לעתיד. הוא אומר כבר בימי חזקיה אכלו אותו וזהו, לא יגיע יותר. עכשיו הוא גם ידע מה כתוב בתורה, הוא גם קיבל את המסורות, ועובדה שהגמרא גם קוראת לו רבי הלל, נכון? זה מה שספר העיקרים מדבר על זה. זאת אומרת הוא לא קיבל את המסורת הזאת, וכנראה בגלל שהוא חשב שזה לא נכון. אז מה אם זה לא נכון, זה בא מסיני? לא, זה לא בא מסיני. אנשים מקבלים את זה כי זה נכון, או כי כך מפרשים את הפסוקים, לא משנה. אבל הוא פירש את הפסוקים אחרת וזה לא נראה לו נכון, אז הוא לא קיבל את זה. זאת אומרת יש פה האמירה הזאת של רבי הלל היא מבחינתי גם אינדיקציה לטענה ההיסטורית שאני טוען. שאני לא חושב שבאמת הדברים האלה הגיעו במסורת מסיני. כי אם זה היה מסורת מסיני, אז זה לא תלוי בפרשנות של רבי הלל לפסוקים כאלה או אחרים. איפה הוא טעה רבי הלל? יש מסורת, קיבלנו מסיני, זה הכל, מה יש פה.
[Speaker E] לא, אבל מסורת מסיני היא לא חד משמעית, מסורת מסיני מייצרת מחלוקות בכל מסורת.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז דה פקטו בסופו של דבר זאת באמת לא מסורת, לא במובן המחייב. כי עובדה שאת המסורת אפשר גם לפרש באופן כזה שכבר לא יבוא משיח, וגם זה עדיין פרשנות אפשרית למסורת שקיבלנו. אז זה אומר שאתה לא יכול לבוא בטענה שהמסורת אומרת שיבוא משיח ולכן ברור שזה נכון. אני כבר לא מדבר על סמכות פורמלית, אפילו ברמה של הסמכות המהותית. להגיד לי שזה נכון כי כך מסורת אמרה, כך הקדוש ברוך הוא אמר, לא, הוא לא אמר את זה. הוא אמר משהו שיש אולי אנשים שפירשו אותו באופן הזה ויש גם כאלה שפירשו אותו אחרת.
[Speaker E] אז מה כי מה רבי הלל אומר בעצם? שזה מאוחר מדי? שהוא כבר היה צריך להגיע או מה?
[הרב מיכאל אברהם] הוא היה צריך להגיע בימי חזקיה ופספסנו את ההזדמנות, כמו שהחבדניקים אומרים על הרבי שלהם. שכן, הוא היה אמור להיות המשיח אבל לא זכינו. רק הם חושבים שהוא עוד יחזור אליהם, ורבי הלל היה כנראה יותר מפוקח והוא אמר שלא, פספסנו.
[Speaker E] זאת אומרת זה לא שהוא לא האמין במשיח, הוא האמין במשיח הוא רק אומר שפספסנו את ההזדמנות.
[הרב מיכאל אברהם] גם הנוצרים מאמינים במשיח.
[Speaker E] זאת אומרת זה יכול להיות שהוא מאמין, לא, אבל יכול להיות שהוא מאמין בעובדה שיש משיח, פשוט פספסנו אותה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בגלל שהוא האמין בזה. המשיח כאופציה, המשיח כמשהו שיכול היה להיות. אבל לא. זה בדיוק ההבדל בין מה שאמרתי קודם בין הבעתה לאחישנה. אמרתי שאם הזכו אחישנה לא זכו בעתה, מה זה אומר? שבעצם המשיח אמור להגיע לאו דווקא כתגובה או כשכר למעשים הטובים שלנו אם זכינו, אלא זאת התוכנית. עכשיו אם באמת זאת התוכנית, אז זה אמור להתממש בכל מקרה. ורבי הלל כנראה את זה לא קיבל. זאת אומרת רבי הלל אולי תפס את המשיח כמשהו שהוא תגובה למעשינו, וכיוון שלא זכינו אז אכלנו אותה אז הוא לא יגיע. הוא לא קיבל את הלא זכו אז בעתה, אלא הוא מבחינתו זה רק. אם זכו אז אחישנה, רק זה קיים. זאת אומרת מבחינתו המשיח הוא חלק מתורת הגמול, הוא לא התוכנית האלוקית שבסוף זה צריך להגיע לזה בכל מקרה.
[Speaker E] התפיסה הרווחת אני חושב אומרת שיש באמת תוכנית שבסוף הוא יגיע, אבל אנחנו עם המעשים הטובים שלנו יכולים להקדים את המועד.
[הרב מיכאל אברהם] כן, ברור, זה התפיסה המקובלת, כן. אז עוד פעם, כל ההסתכלות הזאת בעצם מעמידה באיזשהו סימן שאלה את היחס לעיקרים בכלל. וזה מלווה אותנו כל הזמן, אבל אני אומר, בשלושת האחרונים זה עוד הרבה יותר חזק בגלל שאני יכול מאוד להבין מה המוטיבציה לייצר את האמונות האלה, את העיקרים האלה. וזה מאוד מחזק את החשש שזה באמת יוצר לאורך ההיסטוריה ולא נמסר לנו מהקדוש ברוך הוא בסיני.
[Speaker D] הרב, איך הרב מסביר את האנומליה הזו? הרי הרמב"ם דיבר על זה שהתקדמות של האדם, קטן, נשים, פתיים, אז נותנים לו איזה פרס או איזה משהו, אבל כשהוא גדל הוא אמור לעשות אותו לשמה. כשאנחנו מסתכלים על התנ"ך, בתנ"ך אין שום שיח בכלל לא של עולם הבא ולא שיח של תחיית המתים. אין, באמת במציאות אין, זה לא מדובר על זה. ורק שהגענו לתלמוד ולעולם הדתי של היום, ובעיקר החרדי ובכלל, זה השיח המרכזי שכל הזמן מדברים עליו, על השכר ועל העולם הבא. איך הרב מסביר שדווקא הידרדרנו במקום לעלות?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא אמרתי שהידרדרנו. זה שאלה אחרת. זה שיבוא, זה שיש עולם הבא או שתהיה תחיית המתים זה לא הידרדרות. אם אתה עובד בשביל זה, זה הידרדרות.
[Speaker D] אז איך בתנ"ך לא דיברו על זה בכלל?
[הרב מיכאל אברהם] אפילו אם
[Speaker D] היה, אם יש, הם לא…
[הרב מיכאל אברהם] אתה מתפרץ פה לדלת פתוחה, זה מה שכולם שואלים.
[Speaker D] זה מוזר.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, בגלל זה אני חושד שבאמת הדברים האלה הם אמונות שנוצרו בשלב מאוחר יותר והם לא מסורת.
[Speaker D] הרב, אפשר עוד לדון את הרמב"ם לכף זכות? באמת הרי מוזר הפרקים הראשונים האלה ביסודי התורה. יש חשש שהרמב"ם ידע שזה המדע של זמנו ויכול להיות שעוד מאתיים שנה, אלף שנה, שמונה מאות שנה זה ישתנה. והוא לימד אותנו שאני יכול להכניס את זה לתוך יסודי התורה וזה יכול להשתנות, אתם צריכים להמשיך לחשוב לבד. הרי לא תקבלו את המדע האריסטוטלי וככה העיקרים של אותו דבר. עובדה שאין הרבה מגדולי ישראל שטענו עליהם שהם חולקים, שהם בכלל לא מקבלים תחיית המתים כמו על הרמב"ם. והרמב"ם הדגיש שאנחנו לא יודעים כלום על העולם הבא. דווקא הוא שהכניס את זה לעיקרים, אולי רצה לעקר אותם בעצם מתוכן?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע אם הוא רצה לעקר אותם, אבל אני כן מוכן לקבל את התזה הזאת שאומרת שהפרקים האלה בהלכות יסודי התורה הם לא מיותרים למרות שהם לא נכונים. הם לא מיותרים בגלל שהם עדיין מלמדים אותנו שאנחנו יכולים ללמוד דברים, שיש גם תורה בגברא ולא רק תורה בחפצא. למשל שאנחנו יכולים ללמוד דברים ממקורות אחרים, משיקולים הגיוניים, ממדע, מפילוסופיה, מכל מיני תחומים, ולא הכל צריך לבוא מתוך המסורת הדתית הקלאסית, מתוך הספרות הדתית הקלאסית. במובן הזה אני חושב שהפרקים של הרמב"ם בהחלט מלמדים את זה. השאלה אם הרמב"ם חשב או זאת הייתה המטרה שלו כשהוא כתב את הפרקים האלה, אני בספק רב. זאת אומרת, אני נוטה לחשוב שהוא התכוון ללמד את התכנים עצמם, לא ללמד אותנו שגם במדע עתידי שהוא לא יהיה המדע הזה, תתייחסו אליו אותו דבר. הוא חשב שזאת האמת.
[Speaker E] הרב, האם מזכירים את המשיח ותחיית המתים וכל הדברים האלה בירושלמי גם או רק בבבלי?
[הרב מיכאל אברהם] לא זוכר כרגע.
[Speaker E] ובמשניות? מנסה להבין היסטורית מה קרה שם.
[הרב מיכאל אברהם] לא חושב שבמשנה יש.
[Speaker E] זאת אומרת זה מופיע בפעם הראשונה בגמרא, בבבלי בוודאות. מהמאה השלישית רביעית
[הרב מיכאל אברהם] כזה.
[Speaker E] לא זוכר
[הרב מיכאל אברהם] אם בירושלמי, אבל כן, בבבלי זה מופיע.
[Speaker E] שזה המאה השלישית רביעית כזה. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, השאלה אם זאת מסורת שרק אז נכתבה או שבעצם זה נוצר אז. או נוצר מאתיים שנה קודם ונכתב אז. זאת אומרת יש פה כל מיני אופציות. מעניין. אוקיי. טוב, אז שבת שלום.
[Speaker E] שבת שלום. תודה. שבת שלום.