דוגמטיקה – שיעור 5

[הרב מיכאל אברהם] שלום דיברנו עשיתי הבחנה בין עובדות לבין נורמות, כן כל זה כבסיס לדיון בעיקרי אמונה, כן בקביעות מחייבות לגבי אמונות. כי אמרתי שאמונות זה בעצם שייך לקטגוריה של העובדות. והשאלה איך אפשר לקבוע מחויבות להחזיק בעובדות, כן זאת בעצם השאלה. אז לצורך חידוד השאלה עשיתי הבחנה בין עובדות לבין נורמות ואמרתי שסמכות במובנה הפורמלי יכולה להיות רלוונטית לגבי נורמות אבל לא לגבי עובדות. כן לגבי נורמות אתה יכול להגיד לי למרות שאתה לא חושב שזה נכון עדיין אתה חייב לעשות את זה כי הסנהדרין קבע. אבל לגבי אמונות אתה לא יכול להגיד לי אתה צריך להאמין ב-X למרות שאתה מאמין ב-Y כי הסנהדרין קבע. זה שהסנהדרין קבע זה לא יעזור, אני יכול להגיד שאני מאמין ב-X אבל אם האמת היא שבתוכי אני מאמין ב-Y אז מה זה עוזר שאמרתי את זה? אני לא יכול להאמין באמת ב-X. אלא אם כן שכנעו אותי. אבל ברגע שאני משנה עמדה עקב שכנוע, אז זה בעצם אומר שמה שהיה פה זה סמכות מהותית ולא סמכות פורמלית. כי בסמכות פורמלית אני אמור לפעול, המשמעות שלה שאני אמור לפעול למרות שאני לא מזדהה, למרות שאני לא מסכים. בסמכות מהותית אני מקבל את זה בגלל שאני מניח שבעל הסמכות יודע, שהוא צודק, או במילים אחרות כי השתכנעתי. אוקיי, אז זאת בעצם ההבחנה היסודית. בפעם הקודמת סיימתי בדיון על מצוות עשה א' ברמב"ם, כן דיברנו על הסמכות לקבוע הלכה בתחום האמונות והעובדות והמחשבה, הרמב"ם בפירוש המשנה ואינשקה וכולי. בסוף סיימנו עם מצוות עשה א' של האמונה שאמרתי שמעבר לכל השאלות שמערימים כנגד המצווה הזאת ברמב"ם יש את השאלה אולי שבעיניי היא הכי יסודית, איך אפשר לצוות על עובדות? זאת אומרת אם זאת העובדה שיש אלוקים אז אם הגעתי למסקנה זאת הגעתי ואם לא אז לא. אבל מה איך אפשר לצוות עליי להחזיק בעובדה? זאת אומרת להאמין בעובדה, כן זאת בעצם הבעיה שיש כאן. עכשיו אני רוצה להתקדם הלאה לגבי מה זה אומר אצלנו. בסופו של דבר אני חותר לדון בעיקרי האמונה. ועיקרי האמונה הם אמונות, זאת אומרת הם עובדות. והשאלה היא אם אפשר לחייב מישהו להחזיק בעיקרי אמונה. אפשר כמובן לא להגיד שאני לא מחייב אותו אבל זאת ההגדרה. זאת ההגדרה של יהודי, יהודי זה מי שמחזיק ב-13 העיקרים ואם הוא לא מחזיק באחד מהם או בכמה מהם אז הוא פשוט לא ההגדרה שלו שהוא לא יהודי. זו לא טענה שמחייבת אותו להחזיק בעיקרים האלה. קצת מזכיר את האמירה הידועה של רב חיים, כן בקובץ שיעורים מביא אותה על זה שאפיקורס מכוח טעות, כן נבך אפיקורס. זאת אומרת הוא עדיין אפיקורס. אז בדרך כלל תופסים את זה כאיזשהי אמירה שאין דבר כזה אונס באמונות או בדעות. זאת אומרת אם אתה מחזיק בדעה לא נכונה אתה אפיקורס. לא משנה כרגע אם אתה טועה ואתה חושב במקרה שזה נכון למרות שזה לא נכון וכולי. קצת קשור כמובן לראב"ד ולרמב"ם שראינו לגבי ההגשמה ו ולכן בעצם רב חיים טוען שבעניין הזה אם אתה טועה אז אתה אפיקורס. לא משנה כרגע אם זה באשמתך או לא. עכשיו גם כאן אפשר להבין את זה בשתי צורות. אפשר להבין את זה כאיזושהי הגדרה, זאת אומרת אני מגדיר אפיקורס כמי שמחזיק בעמדות לא נכונות או לא נכונות בצורה מהותית. לא כל טעות קטנה אבל טעות מהותית מגדירה אותך כאפיקורס. אבל אין פה איזושהי טענה כלפיך או עבירה שיש בדבר הזה, זה פשוט הגדרה. אבל אז כמובן זאת אמירה טריוויאלית. זאת אומרת אם אתה מחזיק בדעות הלא נכונות אז אתה מחזיק בדעות הלא נכונות. אוקיי, בשביל זה לא צריך להיות רב חיים. לכן יש מצווה להאמין?

[Speaker B] לא שומע? יש מצווה להאמין?

[הרב מיכאל אברהם] בזה עסקנו בשיעור הקודם, מצוות עשה א' של הרמב"ם.

[Speaker B] אז נגיד הסמכות לצוות על דבר כזה זה כמו לא תחמוד? זאת אומרת מצווה שהיא על המחשבה שלך?

[הרב מיכאל אברהם] לא, בלא תחמוד זה מצווה על היצר שלך, לא על המחשבה. לצוות על היצר אפשר, לצוות על המחשבה לא, לדעתי לא. והרמב"ם מונה את המצווה הזאת, אבל

[Speaker B] אז נגיד אנוכי ה' אלוהיך, אז מאיפה מבינים שיש מצווה להאמין?

[הרב מיכאל אברהם] אנוכי ה' אלוהיך. דיברנו על זה בשיעור הקודם, השאלה היא אם אנוכי ה' אלוהיך זה הקדמה לעשרת הדיברות או שזה הדיבר הראשון. הרמב"ם תופס שזה הדיבר הראשון וזה בעצמו מצווה. וזה מאוד מאוד קשה, קשה מהרבה בחינות, ולענייננו זה קשה בעיקר בגלל שיש פה ציווי להחזיק בעובדה, ודבר כזה פשוט לא אי אפשר לצוות בן אדם בדבר כזה. בכל אופן, אז הטענה שגם לגבי רב חיים, שהוא סתם פשוט מגדיר, שמי שמחזיק באמונה לא נכונה הוא אפיקורוס, פשוט כהגדרה, לא סביר. זאת אומרת אם זה הגדרה זו טאוטולוגיה. מי שמחזיק באמונה לא נכונה הוא מחזיק באמונה לא נכונה. זאת אומרת רב חיים רוצה כנראה לומר שיש לו דיני אפיקורוס, ודיני אפיקורוס אומרים יש לזה השלכות מעשיות, וזה לא רק הגדרה. בואו נראה את הרמב"ם בהלכות ממרים בפרק ג', מי שאינו מודה בתורה שבעל פה אינו זקן ממרה האמור בתורה אלא הרי זה בכלל האפיקורוסין ומיתתו בכל אדם, זאת אומרת כל אדם יכול להרוג אותו. אולי אפילו רצוי שיהרוג אותו, כן, אבל מאחר שנתפרסם כי בפשטות בהריגה קשה לדבר על משהו שהוא רק היתר אבל לא חובה, אם זה לא חובה אז מה פתאום מותר להרוג? זאת אומרת על פניו נראה שזאת טענה שאתה צריך להרוג אותו, לא רק שמותר לך. מאחר שנתפרסם שהוא כופר בתורה שבעל פה, מורידין אותו ולא מעלין, והרי הוא כשאר כל האפיקורוסין והאומרים אין תורה מן השמיים והמוסרין והמומרין, שכל אלו אינם בכלל ישראל ואין צריך לא לעדים ולא התראה ולא דיינים, אלא כל ההורג אחד מהן עשה מצווה גדולה והסיר מכשול. אוקיי, אז פה כבר נראה שהכופרים למיניהם, אומר אין תורה מן השמיים, הוא אמנם לא מכניס כאן את האפיקורוסים והמינים והדברים האלה שראינו בהלכות תשובה, אבל די ברור שהוא מתכוון רק לצרף את מי שהוא מונה פה אליהם. תראו בהלכה א' הוא כותב אלא הרי זה בכלל האפיקורוסין. זאת אומרת אפיקורוסין זה דין ברור, את זה הוא לא כותב בכלל. מה שהוא בא להגיד פה זה מי שאינו מודה בתורה שבעל פה אז גם הוא בכלל אפיקורוסין, או מי שאומר שאין תורה מן השמיים והמוסרין והמומרין וכולי. אבל דין האפיקורוסים והמינים זה ברור, מיתתם בכל אדם ומורידין ואין מעלין וזה הכל. זאת אומרת שבעצם הרמב"ם מדבר, כשהוא מדבר על המילה אפיקורוס הרמב"ם לא מתכוון רק להגדיר, להגיד שמי שמאמין במשהו לא נכון הוא פשוט מוגדר כאפיקורוס, אלא הוא מטיל עליו סנקציות. זאת אומרת הוא רואה בזה עבירה או ממד של אשמה אם תרצו, ולכן האמירה של רב חיים שזה נבך אפיקורוס הוא לא מתכוון כנראה לא מתכוון רק להגדרה אלא הוא מתכוון עם מלוא משמעותה של המילה אפיקורוס. זה כמו אתם יודעים כשאתה אומר שמישהו רצח מישהו וכשאתה אומר שמישהו הרג מישהו לא אמרת אותו דבר. בשני המקרים כמובן נטלת את נשמתו של מישהו אחר, אבל רוצח זאת מונח שמתלווה אליו קונוטציה, אז יש פה שיפוט. רוצח זאת איזושהי עבירה, לעומת זאת כשהרגת מישהו אני קובע עובדה נטלת את נשמתו. לא הבעתי עמדה לגבי השאלה אם היית בסדר לא בסדר עד כמה זה חמור אם זה בכלל חמור. רוצח והורג זה לא אותו דבר. הורג זה תיאור עובדתי ניטרלי, רוצח זה תיאור של אותה עובדה אבל עם קונוטציה, זאת אומרת עם משהו שהוא לא בסדר. אותו דבר אני אומר כשרב חיים מדבר על נבך אפיקורוס אני מניח שהוא מתכוון לאפיקורוס באותו מובן כמו רוצח, זאת אומרת מילה עם קונוטציה, לא רק מילה שמהווה הגדרה בעלמא. ולכן בעצם המשמעות של הדברים היא גם מהרמב"ם ואחרי זה רב חיים וכדומה שהם כנראה רואים את… את ההחזקה באמונות הנכונות, עיקרים אם תרצו או לא משנה האמונות הנכונות, כחובה דתית שמי שלא מקיים אותה, אפילו אולי אם הוא אנוס, הוא עבריין. ויש מוטלות עליו סנקציות, מיתתו בכל אדם, זה לא סתם סנקציה. זה אפילו לא מחלל שבת הורגים אותו בבית דין. זה חיוב מיתה, אבל יש הליך, הליך משפטי לפני כן, צריך עדים, צריך לשבת בית דין, יש כללים, מה עושים, בסוף מוציאים את דינו והכל. פה מיתתו בכל אדם, מי שרואה אותו שיחורר לו בראש. זה הרבה יותר גרוע. זאת אומרת יש פה משהו שהוא בכלל, הוא פשוט כחיה אשר על פני השדה, חייו אין להם ערך בכלל. אוקיי? אז אפשר ללכת עם זה מאוד רחוק ולהגיד אוקיי, גם זה רק טענה עובדתית, זה לא עונש. אלא הטענה, אם הוא לא מאמין באלוהים אז הוא פשוט כמו חתול. מה זה הוא לא אשם בכלום, אבל מה לעשות, הוא חתול. לחתול אין ערך לחיים שלו. וזה לא, ואז אני אומר, עדיין אני אומר שיש כאן בעצם איזשהו סוג של תיאור ולא שיפוט. אלא הטענה תשמע, מה לעשות? הוא בן אדם, הוא לא אשם בכלום, אבל בסדר, מה לעשות? כמו שמישהו, הייתי מאוד מוטרד פעם כשהייתי בישיבה בבני ברק, הייתי מאוד מוטרד מהשאלה הזאת איך אפשר לבוא בטענות לחילוני שלא מקיים מצוות? מה אתה רוצה? אם היית במקומו גם אתה היית נוהג כך. וזה, זה המשמעות, אז בעצם יוצא שהוא נשפט או כן נענש על לא עוול בכפו. אז אמר לי המגיד שיעור שלי שצריך להבחין פה בין מצוות לבין עבירות. בעבירות יכול להיות באמת שתהיה לו טענת אונס כי הוא אנוס. תינוק שנשבה, אנוס, מה שלא יהיה. אבל במצוות, אז הוא הביא לי את הדוגמה שמה, נגיד שאתה, יש משחק כדורגל. קנית כרטיס ולא, סליחה, ואמרו לך שזה בשעה ארבע. הגעת לאצטדיון, אתה עומד בקופה, רוצה לקנות כרטיס, השערים כבר סגורים. נגמר. אמרו לו, אומרים לו המשחק התחיל בשלוש. אמר להם "כן, אני לא אשם, אני לא ידעתי, הרי אמרו לי שהמשחק הוא בארבע". "בסדר, אתה לא אשם, אבל לא קנית כרטיס. אתה לא יכול להיכנס". כן, אז הוא אמר לי זה כמשל לעניין הזה, כן, אתה לא עשית מצוות בזה שאתה לא אשם, לא עשית מצוות. אבל תכלס לא עשית אותם. זאת אומרת את הגן עדן אתה לא, אולי גיהינום אתה תהיה פטור כי העבירה שלך יש לך טיעונים להקלה בעונש, טיעונים לחוסר אשמה. אבל במצווה, גם אם אתה חוסר אשמה, אונס רחמנא פטריה, אונס לאו כמאן דעביד. כן, זאת אומרת גם אם אתה אנוס, עדיין את המצווה לא קיימת. מה אתה רוצה לקבל שכר בגלל שאתה לא אשם? זאת אומרת אתה יכול להיפטר מהעונש אבל אתה לא יכול לקבל שכר. אז לפחות חלקית אפשר אולי לומר, וכך אגב משתמע קצת מלשון הרמב"ם שקראנו עכשיו, שכן הוא אומר שמה,

[Speaker C] אבל לא לקבל שכר זה לא עונש? לא להיות בעולם הבא, לא להיות כביכול בגן עדן או בעולם הבא או מה שלא יהיה, זה לא עונש?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא עונש.

[Speaker C] זה לא עונש? זה סתם, איפה פה?

[הרב מיכאל אברהם] זה היעדר שכר, למה זה עונש? לא הבנתי.

[Speaker C] ומה אדם עושה כשהוא יושב לו שם איפשהו, לא יודע, לא בגיהינום ולא בגן עדן, באיזשהו מקום שהוא לא זה ולא זה, ומסתכל על גן עדן, זה לא עונש?

[הרב מיכאל אברהם] אין לי מושג, יכול להיות שמעלימים אותו, מחזירים אותו בגלגול או שהוא רוקד הורה סביב גן עדן וגיהינום.

[Speaker C] אז ככה שבתשובה זו הרב, בסדר, לבוא ולהגיד שהאלוקים ברא עולם שיש בו כביכול חילונים שאין, איתרע מזלם, הם לא אשמים, אבל הם הפסידו את כל עולמם, וחייהם חסרי ערך, וזה לא עונש, וזה בסדר, וזה צודק, ואין בזה שום בעיה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא אמרתי

[Speaker C] שזה צודק ושאין שום בעיה.

[הרב מיכאל אברהם] מה שאמרתי שיש הבדל בין זה לבין לפטור מעונש. יש הבדל בין לפטור מעונש לבין לא לתת שכר. תבין שכשאני גורם לך לא להרוויח כסף זה לא אותו דבר כמו כשאני לוקח ממך כסף, גוזל ממך כסף.

[Speaker C] לא יודע לגבי הזכויות, אבל אני אומר ואיך החיים שלך, איך הגורל נראה? לקרוא לזה שכר ועונש לא מונע את העובדה שאחד סובל והאחד טוב לו. תקרא לזה שכר, אני אקרא לזה עונש, תקרא לזה מה שייקרא, העובדה היא שפה

[הרב מיכאל אברהם] נעשה עוול כביכול לאותם. עוד פעם, אחד צודק ואחד לא זה ברור, מה זה קשור, מי מדבר על זה? מי שלא עושה זה לא צודק, נו זה ברור, אז מה? אבל השאלה היא מה גורלו.

[Speaker C] הגורל לו מר, כשמשווים את גורלו לעומת גורלו של זה שאוכל בשר ושותה יין כל הזמן ושור הבר, אז הוא אומלל.

[הרב מיכאל אברהם] אתה יודע מה זה אומלל? שכר הוא לא מקבל. מעלימים אותו אז הוא לא אומלל, הוא לא קיים.

[Speaker C] אבל הוא סובל, הוא אומלל, הוא רואה

[הרב מיכאל אברהם] את הנחת כביכול,

[Speaker C] אומר חבל שלא נולדתי, חבל.

[הרב מיכאל אברהם] לא סובל, הוא לא קיים. אחת האפשרויות שמעלימים אותו, לא יודע איך הקדוש ברוך הוא פותר את זה. יכול להיות שיושב בחוץ ואוכל עשב, אני יודע מה, בסדר, הוא את השכר הוא לא מקבל. מה זה מין שאלה, אם זה שוויוני, אני לא יודע מה קורה איתו.

[Speaker C] אפילו עם

[הרב מיכאל אברהם] הצדיקים אני לא יודע מה קורה, אבל זה דיון אחר.

[Speaker C] עזוב. לא, אני לא מתכוון לרדת עכשיו למה יקרה, לא לזה אני מתכוון. אני מתכוון להגיד שהתשובה של אותו מגיד שיעור היא מתחכמת, היא מאוד, אבל היא לא באמת עונה על הדבר.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, היא לא מתחכמת בכלל. הוא צודק לגמרי. צודק לגמרי, יש הבדל בין לא לקבל שכר לבין להיפטר מעונש.

[Speaker C] זאת אומרת אלוקים ברא אנשים חילוניים, נשמות של אנשים חילוניים לאותו מגיד שיעור, והם חיים ב… הם לא זוכים לגן עדן וזה הכל צודק בו וזה הגיוני. למרות שאין שום עוול בכפם והם יכלו להיות…

[הרב מיכאל אברהם] מה זה שום עוול בכפם? אין שום עוול בכפו של מי שנולד בלי כישרון, ועדיין הוא בלי כישרון, מה לעשות? הוא מרוויח פחות, הוא חי פחות טוב בעולם, בסדר, הוא לא אשם בכלום, אבל זאת תוצאה של מה שקורה, מה לעשות?

[Speaker C] נכון, אבל אם אני הייתי בורא את ה… כשהוא בא לקונו ואומר אלוקים למה בראת אותי עם כזו כמיהה למוזיקה ואני לא מסוגל להבין אותה ולא ליצור אותה? אז הוא בא בטענה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זו טענה לגיטימית. הוא בא בטענה ויוצר העולם לא שוויוני, זה לא חדש שהעולם לא שוויוני. אבל עדיין יש הבדל בין לא לקבל שכר לבין להיפטר מעונש. הטענה, לא אמרתי שעדיין מצבו מושלם, אבל אתה מבין שיש הבדל בין שני הדברים האלה. סמנטית בעיקר. כשאתה מדבר על האפיקורסים, אז אני אומר אתה יכול להגיד תראה יש להם טיעון לעונש, כי הם אנוסי אפיקורס, הם לא אפיקורסים באמת, הם לא אשמים. אומר בסדר, אבל שכר עדיין הם לא יקבלו כי סוף סוף את העבודה הם לא עשו. זאת הטענה בעצם. עכשיו אתה יכול להגיד אז מה יקרה איתם, יחזרו בגלגול? לא יודע, מה אני יודע איך הקדוש ברוך הוא פותר את הבעיות האלה. לא, אבל

[Speaker C] זה

[Speaker D] כואב לו החוסר שוויון.

[Speaker C] לא החוסר שוויון, אלא הטענה שלי זה לא חוסר שוויון, אלא הטענה הוא… המגיד שיעור הזה ניסה לענות על שאלתו של אותו חילוני ששאל למה אלוקים הביא אותי למצב הזה. והתשובה הזו היא לא עונה, הוא פשוט שיחק עם המילה שכר ועונש ופתר את הבעיה.

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא שאל למה… הבחור ששאל הייתי אני. זאת אומרת אני לא שאלתי למה הקדוש ברוך הוא הביא אותי למצב כזה. אני שואל למה הקדוש ברוך הוא מעניש אותו אם הוא לא אשם. אז מה שהוא ענה לי זה שהוא לא מעניש אותו, רק את השכר הוא לא יקבל. אתה שואל אם זה שוויוני?

[Speaker C] לא, זה לא שוויוני. החיים לא שוויוניים. לא אמרתי שוויוני, אמרתי לא צודק.

[הרב מיכאל אברהם] לא במובן השוויוני. למה לא צודק? הוא לא עשה את העבודה אז הוא לא מקבל את השכר.

[Speaker C] הוא לא עשה את העבודה כי שללו ממנו את האופציה והביאו אותו…

[הרב מיכאל אברהם] הוא היה יכול לגלות את האמת ולחזור בתשובה. נכון שאדם סביר במקומו כנראה היה באותו מצב, אבל עקרונית הוא היה יכול להגיע לזה. הוא לא עשה את זה. אתה שואל למה העמידו אותו בניסיון יותר קשה מאשר אותי? שאלה מצוינת, יכול להיות שבגלגול זה יתוקן.

[Speaker C] זה כבר טענה אחרת.

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, אני סתם זורק אפשרויות כי אין לי מושג מה קורה שם. אני רק מנסה לעשות איזשהו אבחנה פה. ואותו דבר במובן של האפיקורס, אז אני אומר אנוסי אפיקורס ברב חיים יכול להיות קודם כל סתם הגדרה. מצד שני אמרתי אבל אפיקורס זה משהו עם משמעויות הלכתיות, זה לא סתם אמירה מגדירה בעלמא. אז אני אומר בסדר, אז יכול להיות שיש פה איזשהו דרגת ביניים. בעצם זאת כן סתם הגדרה, אבל נכון יש לה משמעויות הלכתיות, כמו שהרמב"ם כותב כאן, מה שהרמב"ם שקראנו עכשיו, בואו נראה עוד פעם את לשונו.

[Speaker E] הרב אבל המעמד ביניים הזה, זה בעצם הגדרה של תינוק שנשבה או שזה בן אדם שהוא לא צדיק והוא לא רשע, כאילו משהו ממש באמצע?

[הרב מיכאל אברהם] נגיע עוד לתינוק שנשבה, נגיד באופן עקרוני זה תינוק שנשבה, תכף אני עוד אעשה אבחנות פה. מאחר שנתפרסם שהוא כופר בתורה שבעל פה, מורידים אותו ולא מעלים, והרי הוא כשאר כל האפיקורסים והאומרים אין תורה מן השמים ומוסרים ומומרים שכל אלו אינם בכלל ישראל. ואין צריך לא לעדים ולא התראה ולא דיינים, זאת אומרת עוד פעם הוא אומר זה לא בכלל אדם אלא זה לא בכלל ישראל. כי ההנחה של הרמב"ם זה שישראל זה הבני אדם וכל השאר הם פשוט לא בני אדם. אבל עדיין שימו לב שמבחינת הלשון של הרמב"ם לא כתוב פה שנותנים להם סנקציות, מה שכתוב פה שדינם כמו חתול. לא עונש על משהו שהם עברו עבירה ומגיע להם סנקציה, אלא הם פשוט לא בני אדם, כמו חתול. במובן מסוים, וזה אני אולי ארצה קצת להעיר בהמשך, אבל אני אקדים קצת, הטענה בעצם היא שנגיד הגויים, מה שהמאירי אומר, שהמאירי אומר שכל הדינים שחז"ל מבחינים בהם בין גויים לבין יהודים חלים רק על הגויים הקדמונים שלא היו גדורים בנימוסי האומות. אבל הגויים שבזמנו הם גויים שגדורים בנימוסי האומות, ולכן אליהם לא מתייחסים באופן כזה. מה הכוונה? הוא מתכוון לומר שגויים של פעם פשוט לא התנהגו כמו בני אדם, פשוט לא בני אדם. אז היחס ש, וזה המקור הוא ברמב"ם בפירוש המשנה בבבא קמא ל"ז וק"ג, יש שם בשני המקומות, שהם מתנהגים לא כמו בני אדם, ולכן בעצם המעמד שלהם הוא כמו חתולים. זה הנקודה, זה לא עונש. ואומר המאירי שהגויים שבזמנו זה כבר לא ככה, הם מתנהגים כמו בני אדם, הגם שהם כופרים, הגם שהם עובדים עבודה זרה, הכל בסדר, אבל הם מתנהגים כמו בני אדם, אז ממילא מגיע להם יחס נאות של בני אדם. עכשיו אני שואל את השאלה מה קורה עם הגויים הקדומים? הגויים הקדומים לא התנהגו כמו בני אדם, אבל די ברור שלא כולם בחרו להיות רשעים, נכון? הם גדלים בתוך תרבות כזאת שאין לה נורמות סבירות, נורמות אנושיות, נורמות מוסריות סבירות, וככה עמים שלמים, ככה גדלים דורות על דורות, עמים שלמים, די ברור שהגוי מן השורה לא אשם בהתנהגות הלא אנושית שלו. אז מה רוצים ממנו? הוא לא אשם. התשובה אני חושב עוד פעם תשובה מינוס, התשובה היא שלא רוצים ממנו כלום, זאת לא סנקציה, פשוט רואים אותו כחתול. הוא לא אשם בכלום, גם החתול לא אשם שהוא חתול. אז למה אותי אסור להרוג ואותו מותר? מה הוא אשם שהוא נברא בתור חתול? הוא יכול לבוא לריבונו של עולם להגיד לו תגיד למה בראת אותי בתור חתול, היית צריך לברוא אותי בתור בן אדם. בסדר, שאלה מצוינת, יכול להיות שהוא יתגלגל בבן אדם בגלגול הבא כמו שאמרתי קודם לשמואל. אבל ברמה העקרונית יש פה איזשהן אמירות שמבטאות יחס לאנשים או ליצורים האלה שנובע ממה שהם, זה לא סנקציה על זה שהם עבריינים, אלא הם פשוט לא בכלל ישראל מה שהרמב"ם אומר או לא בכלל בני אדם אם תרצו, וממילא היחס אליהם הוא בהתאם, זה לא עניין של סנקציות.

[Speaker E] אבל הרב מה זאת אומרת, אבל כל ההורג אחד מהם עשה מצווה גדולה, מה זה לא סנקציה?

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר זה בדיוק המשפט הבא שלי. בהלכה א' הוא אומר ומיתתו בכל אדם. מיתתו בכל אדם הייתי אומר אולי כמו שהערתי קודם שמותר לכל אדם להרוג אותו, החיים לא שווים כלום, כמו חתול. זה לא אומר שיש עניין להרוג אותו. אבל בהלכה ב' הוא באמת כותב שכל ההורג אחד מהם עשה מצווה גדולה והסיר המכשול. אבל שימו לב שגם כאן, זה יותר כמובן יותר חד משמעי ממה שהיה בהלכה א', אבל שימו לב שגם כאן לא מדובר על סנקציה, מדובר על הסרת מכשול. זאת אומרת אם מסתובבים בינינו אנשים כאלה שמתנהגים כמו לא בני אדם הם פשוט מסוכנים לא באשמתם, אבל הם מסוכנים כי אנשים אחרים יכולים להיגרר אחריהם וגם לא להיות בני אדם. אז הורגים אותם מצד ובערת הרע מקרבך, לא בתור סנקציה על עבירה.

[Speaker F] גם לגבי המוסרין? לא שומע. גם לגבי המוסרין? המוסרין זה לכאורה כן משהו שיש בו גנאי מאוד טבעי ופשוט. כלומר כן.

[הרב מיכאל אברהם] יש בו גנאי ברור, אבל השאלה אם זה מצדיק להרוג. מה בדיוק הסרת המכשול פה? הטענה ופה יש פה רעשים אני לא יודע, הטענה היא שלגבי המוסרין הם לא בסדר זה נכון, אבל מי אמר שזה מצדיק להרוג? ואומר לו לא זה לא מצדיק להרוג אבל הם חתול. זאת אומרת אין בעיה להרוג. אגב בגמרא בקי"ד בבבא קמא בגמרא שמה רואים שמדובר גם או קי"ט לא זוכר, מדובר שמה גם על מי שמוסר ממון, שהגמרא אומרת שאפשר להרוג אותו. מוסרי ממון לא מוסרי נפשות, אפשר להרוג אותו.

[Speaker E] אבל הרב כשהגמרא כשהרמב"ם אומרים שאפשר להרוג זה כל בן אדם כאילו ברחוב יכול.

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהוא אומר. זה כמו מה זה אנרכיה? תיקח את זה קצת יותר רחוק, ברור שזה לא אותו דבר, אבל אתה רואה רודף ברחוב, אז כל אחד הורג אותו, נכון? לא מחכים לבית דין. אוקיי? והטענה היא שזה בעצם איזשהו סוג של רודף, כי זה שהוא מסתובב בינינו זה בעצם מאוד מסוכן, כי הוא יכול לגרור אחריו כל מיני אנשים שהפכו לחתולים. ובעצם להרוג אותם, כי להפוך אותם מבני אדם לחתולים זה להעלים את הבן אדם שבהם. זה כמו להרוג אותם. אז זה איזשהו, במובן מסוים, סוג של רודף.

[Speaker E] אבל אין פה עניין לפחות של עדים? של שנאמר לו מראש, כאילו שהזהירו אותו?

[הרב מיכאל אברהם] איך אתה יודע שהבן אדם הוא באמת בגדר הזה, זה דיון אחר. זה שאלה איך אתה מנהל את הבירור. אבל נגיד, נגיד שבית דין ניהל את הבירור והוא הכריז מוישה יאנקל הוא אפיקורוס. יש פסק של בית דין שהוא אפיקורוס. מכאן ואילך, כל אחד שרואה אותו ברחוב יורה לו בראש. הרמב"ם לא מדבר פה על השאלה איך מבררים את העובדה שהוא אפיקורוס. זה יכול להיות הרכב מוסמך.

[Speaker E] זאת אומרת שברגע שסנהדרין קובע את המעמד הזה הוא כביכול גוזר גזר דין מוות.

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא כותב כלום הרמב"ם, אז אני לא יודע. אני רק אומר שדי ברור שלא כל אחד ברחוב שמחליט שהשני אפיקורוס יכול להרוג אותו. וצריך להיות איזשהו הליך של בירור שקובע שבן אדם יש לו סטטוס כזה של אפיקורוס. עדיין מיתתו בכל אדם הכוונה ברגע שזה הסטטוס שלו, כל אחד שרואה, לא יודע, אפילו אם הוא רואה נגיד שהוא מזיק, שהוא מטיף לעמדותיו או לא יודע מה, משהו כזה, למשוך אנשים לזה והכול,

[Speaker B] אז עדיין הוא לא אשם, אבל הוא מתחיל להיות רודף.

[הרב מיכאל אברהם] במצב כזה מיתתו בכל אדם הכוונה כמו רודף. זה ניסוח נגיד יותר ממתן של העניין, לא סתם שאני רואה אותו ברחוב אז אני יורה לו בראש. אני לא יודע, הרמב"ם פה זה מאוד סתום. זאת אומרת הוא לא מפרט מה בדיוק אמורים לעשות. היו תקופות כאלה שהתקיימו בעצם כאלה אינקוויזיציות? זה ממש מחליא אותי. אני לא יודע על דברים כאלה וספק רב אם זה היה.

[Speaker D] הרב, האם יש מצב

[הרב מיכאל אברהם] כזה שאולי זאת סליחה, רק שנייה אחת, אפילו מיתות בית דין, הזכרתי אני חושב פעם, אהרון שמש, יש לו ספר על מיתות בית דין. היה מרצה בתלמוד בבר אילן, נפטר די צעיר. אז הוא טוען שמה שגם מיתות בית דין לא התקיימו מעולם. זה המצאה של הגמרא הרבה אחרי שכבר לא היו בתי דין שדנו דיני נפשות.

[Speaker B] והם לא חשבו שמישהו עוד יקרא את הטקסט הזה ויחשוב לבצע אותו?

[הרב מיכאל אברהם] מה לבצע אותו? אין בית דין.

[Speaker B] אז כל מה שהרמב"ם כאן אומר זה רק בתנאי שבית דין. אז למה הכוונה שכל אחד הורג אותו אחרי שבית דין הכריז על זה?

[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי, יכול להיות, הרמב"ם לא כותב. אומר, צריכה כנראה להתקיים איזושהי פרוצדורת בירור. זאת אומרת מישהו צריך להחליט שהאיש אפיקורוס, לא ייתכן שכל אחד שעמדותיו של השני לא נראות לו יורה לו בראש. זה לא סביר. כנראה מדובר באיזשהו סטטוס, לא יודע מה, מוציאים עליו איזה פסק דין הצהרתי. הבחור הזה הוא אפיקורוס. מכאן ואילך דמו מותר. ומה זה דמו מותר? עוד פעם, אין פה שום הגדרה מדויקת, אז קשה להסיק מסקנות. אבל את יכולה להגיד משהו יותר מתון, יכולה להגיד במקום שהתורה, שהוא מתנהג באופן שיכול באמת לגרום נזק, נגיד הוא מתחיל להטיף לדעותיו או לא יודע מה, משהו כזה, למשוך אנשים לזה והכול, אז עדיין הוא לא אשם אבל הוא מתחיל להיות רודף. במצב כזה מיתתו בכל אדם כמו רודף. זה ניסוח נגיד יותר ממתן של העניין, לא סתם שאני רואה אותו ברחוב אז אני יורה לו בראש. אני לא יודע, אמרתי, ברמב"ם פה זה מאוד סתום. זאת אומרת הוא לא מפרט מה בדיוק אמורים לעשות. טוב, בכל אופן, אנחנו עוד נחזור לזה כי כל התמונה הזאת עוד צריכה הבהרה. זה לא יכול להיות כפשוטו לדעתי, אבל אני אגיע לזה. בכל מקרה מה שאני רוצה אבל לומר לענייננו זה שאם באמת זה כך, אז גם להחזקה באמונות לא נכונות או לכפור בעיקרים יש השלכות הלכתיות. זאת אומרת יש לזה מימד נורמטיבי לקביעה שאתה אפיקורוס, זה לא רק קביעה עובדתית. אז אם זה כך, האם עדיין אי אפשר לקבוע מסמרות? אי אפשר לקבוע הלכה מי זה אפיקורוס ומי זה לא? אמרתי שבעובדות אי אפשר לקבוע הלכה. בנורמות כן. אבל פה יש עובדות שיש להן השלכות נורמטיביות. אז עכשיו מה זאת אומרת אי אפשר לקבוע הלכה מי זה אפיקורוס? אז את מי אנחנו נהרוג? יש השלכות הלכתיות לזה. במי אנחנו מקיימים את דין מורידין ואין מעלין? אז לכן הקביעה הזאת שאומרת שלגבי עובדות אי אפשר. לפסוק הלכה ולגבי נורמות כן, מיד מעוררת את השאלה מה קורה עם עובדות כאלה שיש להן השלכות נורמטיביות? ואחד המקרים שזה בדיוק הנושא של הסדרה הזאת זה העיקרים. כי ציווי להחזיק בעיקרים הוא ציווי על עובדה. לכאורה בזה לא יכולה להיות הכרעת הלכה. מצד שני, לעובדה הזאת יש השלכות הלכתיות. ובשאלות ההלכתיות כן אמורה להיות הכרעה הלכתית. אז זה נופל איכשהו בין הכיסאות. מה עושים בסיטואציה כזאת? אז אולי כדי לחדד את זה קצת יותר, אולי אני אעשה איזשהו אבחנה ראשונית. במצוות עשה להאמין שדיברתי עליה בסוף השיעור הקודם, זה לא מצווה שיש לה השלכות… זאת אומרת שיש פה עובדות ויש להן השלכות הלכתיות, אלא הנורמה… השלכות נורמטיביות, כן. הנורמה היא העובדה עצמה. אתה מצווה להאמין. לגבי העיקרים, ההשלכות ההלכתיות זה מה עושים עם מי שלא מאמין בעיקרים? אז להאמין או לא להאמין בעיקרים זה המישור העובדתי, ואחרי שאנחנו מבררים את המישור העובדתי יש לזה השלכות הלכתיות. אבל במצוות עשה להאמין, מצוות עשה להאמין היא נורמה שתוכנה או היא מצווה על עצם העובדה, על החזקה בעובדה. זה לא אותו דבר. לכן אני אומר, במצווה להאמין לדעתי לא שייכת מצווה כזאת. לא יכול להיות שתהיה מצווה כזאת. מה עם הרמב"ם? צריך עיון. אז הצעתי… יש מישהו שלא מונה, שלא מונה את המצווה הזאת? כן, הרבה לא מונים. אני לא יודע אם מישהו כן מונה חוץ מהרמב"ם. אולי החינוך גם מונה כנראה? אני לא זוכר, אבל החינוך הוא כמו הרמב"ם בדיוק חוץ ממצווה אחת.

[Speaker B] ומתמודדים עם זה שהם לא מונים את זה? מתווכחים על זה או שהם פשוט לא מונים?

[הרב מיכאל אברהם] הבאתי את זה בשיעור הקודם, את כנראה לא היית. כנראה פספסתי. בכל אופן, אז זה לגבי מצוות עשה להאמין. אבל לגבי העיקרים, שמה אנחנו לא מדברים ישירות על הציווי להחזיק באמונות מסוימות, אלא שמה הממד הנורמטיבי הוא תוצאה, הוא השלכה. מי שלא מחזיק באמונות האלה חלים עליו הדינים האלה והאלה. זה יותר עקיף מאשר מצוות עשה א'. ולכן שמה זה צריך לדון לחוד. יש מקום לחלק ממצוות עשה א', אולי זה כן אותו דבר, אבל זה נידון שונה. עכשיו כדי להתקדם יותר לקראת העניין הזה אני רוצה להביא דוגמה אחרת, ידועה מאוד, ואחרי זה לחזור חזרה לשאלה הזאת. מה עושים עם העיקרים? האם זה עובדות? האם זה נורמות? איך הרמב"ם קובע מסמרות לגבי העיקרים? אני רוצה לדבר על הריגת כינה בשבת. כן, השאלה הנדושה והידועה. הגמרא אומרת שאפשר להרוג כינה בשבת. גמרא בשבת בדף י"ב שם ועוד מקומות. אפשר להרוג כינה בשבת כי לא פרה ורבה. הרי היא נולדת מהעיפוש, מהמים, אני לא יודע בדיוק מה, לא מיחסים בין זכר לנקבה, לא בצורה שבעלי חיים בדרך כלל נוצרים. כך תפסה הגמרא. ולכן מותר להרוג אותה כי היא לא בגדר בעל חיים שעליו נאמר שאסור ליטול נשמה בשבת. עכשיו, כבר הרבה מאוד שנים חכמים, כבר בימי הביניים, חכמים נתקלו בקושי שהמדע כבר בזמנם, בימי הביניים, זמן הראשונים, היה ברור לו שזה לא נכון. זאת אומרת כינה כן פרה ורבה והיא כן נולדת כמו שנולדים בעלי חיים אחרים. אין לה שום ייחוד ביחס לבעלי חיים אחרים. עכשיו השאלה היא מה לעשות, שימו לב זה בדיוק הדיון שאנחנו מדברים עליו. יש פה שאלה עובדתית, איך כינה נוצרת, האם היא פרה ורבה או לא פרה ורבה, ויש לזה השלכה נורמטיבית האם מותר או אסור להרוג אותה בשבת. אז הנה לנו עוד דוגמה לשאלה שהיא שאלה עובדתית שיש לה השלכות הלכתיות. עכשיו כשהמפרשים, הפוסקים לאורך הדורות התמודדו עם הקושי הזה, אז בסופו של דבר כמעט כולם, למעט ממש בודדים, הידוע שבהם זה הפחד יצחק, פחד יצחק למפרונטי, כן, לא הוטנר, כמעט כולם אומרים לא משנים את ההלכה. זאת אומרת אם הגמרא אומרת שמותר להרוג כינה בשבת, אז מותר להלכה להרוג כינה בשבת. זאת בעצם נקודת המוצא, זאת ההנחה. השאלה היא איך מתמודדים. עם שינויי הידע, עם הידע החדש שאומר לנו שבעצם העובדות שהביאו לקביעה הנורמטיבית הזאת כנראה לא נכונות. אז מה עושים עם זה? אז פה יש לנו מגוון מרשים של תירוצים וישובים כאלה ואחרים. יש כאלה שמדברים על שינוי הטבעים, שזה אגב יחסית מרחיק לכת. מה זה שינוי הטבעים? כן, זה הפטנט הידוע שאם יש משהו שאתה רואה היום שלא מתנהג כמו שחז"ל תיארו אותו, אז כנראה שמשהו השתנה בין זמן חז"ל לבין היום. זאת אומרת, לא יכול להיות שהם טעו, כן, זאת הנחה ברורה. אז אם הם לא טעו והיום אנחנו רואים שזה אחרת, כנראה זה השתנה. יש את הספר של הרב נריה גוטל, השתנות הטבעים בהלכה. אני פעם בעצכ"ח, בעצור כאן חושבים, היה שם איזה דיון על זה, אז אני ציטטתי בשמו שזה בעצם צורה מנומסת לחלוק על חז"ל. במקום להגיד שהם טעו אנחנו אומרים טוב, כנראה המציאות השתנתה. והוא נורא כעס, הוא שלח לי אחרי זה מייל או לא זוכר, דיברנו, הוא מאוד כעס על הציטוט הזה והוא אמר לי, אני ראיתי את זה אצלו, זה לא שהמצאתי את זה, הוא אמר לי כן, זה היה משהו שכתבתי באיזשהו מאמר מוקדם וגם שם נדמה לי שגם שם אפילו הוא בעצם בסופו של דבר לא קיבל את זה, בספר זה ודאי נדחה. זאת אומרת המאמר שקדם לספר. בסדר, אוקיי, אז התנצלתי לפניו, אז אני אומר את זה בשמי לא בשמו. זאת אומרת האפשרות אחת זה ששינוי הטבעים, הטבעים השתנו. אגב, יש רבנו אברהם בן הרמב"ם במאמר שמופיע בהקדמה לעין יעקב. בתחילת כרך א' של עין יעקב על אגדות הש"ס מופיעים כל מיני מאמרים איך להתייחס לאגדות. יש את המהר"ץ חיות והרמח"ל ורבנו אברהם בן הרמב"ם ועוד. אה כן, אז רבנו אברהם בן הרמב"ם מדבר שם בין היתר על היחס של הרמב"ם לשדים. שאין דבר כזה, זה שטויות. בגמרא זה מופיע, הגמרא מדברת על זה כמציאות ברורה. אז הוא אומר שהשתנו הטבעים, כנראה שהשדים נעלמו בינתיים מהעולם. זאת אומרת פעם הם היו אבל עכשיו אין.

[Speaker C] אוקיי, אז מה זאת ההנחה היא שחז"ל ידעו הכל?

[הרב מיכאל אברהם] כן, זאת ההנחה המקובלת אצל המפרשים.

[Speaker C] למה הם לא הגיעו לירח?

[הרב מיכאל אברהם] למה הם לא כנראה לא בא להם.

[Speaker C] אבל משחוק תרופות, פיקוח נפש.

[הרב מיכאל אברהם] כן, גם זה לא בא להם, שום דבר לא בא להם. הם היו עסוקים בלימוד. יש חבר שלי פעם ראה איזה חוברת משהו בנושא הזה שיצאה איפה שהוא במאה שערים או לא יודע איפה שהוא שם עמוק בירושלים בישוב הישן, שמישהו דן בשאלה למה חז"ל לא בנו את האירופלן. כן, למה הם לא יצרו מטוס. כי הרי ברור שהם ידעו הכל, אז למה הם לא טוב, אז אני לא זוכר כרגע בדיוק מה היה ההסבר שהוא הציע אבל כן, זאת ההנחה המקובלת שהם לא טעו או בוא נגיד יכול להיות שהם לא ידעו הכל אבל מה שהם אמרו הוא בטוח נכון. מה שהם לא ידעו הם לפחות לא אמרו, זה ניסוח יותר מתון. אוקיי, זאת אומרת מה שהם אמרו זה בדוק, זה בטוח נכון, זה גמרא, זה תורה, ירד מסיני אם תרצה להיות מהדר מן המהדרים. לא משנה משהו כזה. אבל יכול להיות שמה שהם לא אמרו הם לא ידעו אבל הם לא אמרו את זה.

[Speaker G] התירוץ של הבן רמב"ם הוא לא כזה מופקע כדי איפה בגמרא נגיד, יש סוגיה בבבא בתרא אני לא זוכר שם איפה, שהגמרא שם דנה ואז היא אומרת כגון אביי שראה את השד בעצמו מפרק בית, כך הוא אומר שם. כן, עכשיו הוא אומר את

[הרב מיכאל אברהם] זה מה זה גדלות של בן אדם שהוא יודע לא

[Speaker G] לא לא, הגמרא לא מתכוונת שזה גדלות, היא אומרת את זה שהוא ראה כאילו הנה תדברו איתו כאילו הוא ראה את זה והוא פירק בית.

[הרב מיכאל אברהם] אבל למה למה אביי ראה ואחרים לא?

[Speaker G] לא, הם באו לספר שיש כזה דבר שהבית מתכלה גם בלי שום שעושים אותו אז הם מביאים ראיה סיפור שהיה, סיפור, לא בגלל הגדלות של אביי שאביי גדול אלא ראו ראו שד הולך מפרק בית והולך כאילו היה כזה

[הרב מיכאל אברהם] אני לא זוכר כרגע צריך לראות. אוקיי, בכל מקרה לא, אני חושב תראו גם אני אומר בעצם משהו קצת דומה לגבי נסים, נבואה, דברים מהסוג הזה. יש איזשהו התרחקות נקרא לזה מהמיסטיקה או מהדברים הלא טבעיים לאורך הדורות. פעם היו נסים גלויים היום אין נסים גלויים, על זה כולם מסכימים נכון? פעם היו נביאים היום אין נביאים. אני טוען שגם פעם היו נסים נסתרים והיום גם את זה אין. אבל על זה אחרים יתווכחו אבל עדיין. ברור שיש פה איזשהו תהליך של הסתלקות מהמיסטיקה, של הפיכת העולם ליותר, נקרא לזה, טבעי. אוקיי? יכול להיות שכחלק מזה גם השדים התרחקו להם לעולם היצירה והם לא, לא מסתובבים בינינו יותר. פעם הם היו במדבר, היום אפילו כבר שם לא. טוב, לא יודע, לא משנה. בכל אופן הטענה היא הרבה פעמים משתמשים בהסבר כזה שהשתנו הטבעים. ועד כאן הכינים של פעם היו כינים אחרות. היום הכינים הם כינים כאלו שכן פרות ורבות. אגב, לפי ההסבר הזה לכאורה באמת ההלכה צריכה להשתנות. בסדר, הכינים של פעם היה מותר להרוג אותם בשבת, אבל הכינים של היום שהשתנה טבעם אז באמת אסור להרוג אותם בשבת. לכן אמרתי שדווקא התירוץ הזה במובן מסוים אולי מתבייש להגיד את זה בגלוי, אבל בסופו של דבר הוא משנה את ההלכה החז"לית. בסדר? אז במובן הזה כמו שאמרתי קודם, החוש ריח שלי אומר שזה צורה מנומסת לחלוק על חז"ל. כך או כך הלכתית זה ודאי משנה את ההלכה החז"לית. אוקיי?

[Speaker G] באותו סיפור הרב יש גם, יש את פרופסור דורון פיקסלר שהוציא מאמר על טבילת כלים, שאותו סיפור בדיוק. הוא הלך לרב אשר וייס, ככה קראתי בספר של נדב שנרב, הוא הלך לרב אשר וייס לבדוק וזה, והוא אמר לו שאם כל הרבנים יסכימו אז הוא יסכים. אז הוא צוחק עליהם שמה שזה כאילו לא יקרה.

[הרב מיכאל אברהם] גם הרב ליאור אמר את זה. מה זה? גם הרב ליאור אמר את זה. כן. זה יש לו בכתובים. הרב ליאור אמר שלפי התוצאות האלה בעצם היה צריך להניח שהכלים לא בולעים ואפשר להתיר כל מיני דברים, אבל שיסכימו איתו עוד כל מיני אנשים שכמובן לא הסכימו ולכן עד היום זה נשאר תקוע באיפה שזה היה.

[Speaker G] הרב באמת משנה את ההלכה בנושא הזה נגיד בעניין של טבילת כלים?

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שכן, בהחלט כן. עוד פעם, אני כרגע לא נתקלתי בדבר כזה בשנים האחרונות למעשה, אבל נראה לי פשוט שכן. רק צריך עוד פעם, צריך לבדוק על איזה כלים הם בדקו. הרי יש ניסיונות, הם חילקו לפי חומרים וכל מיני דברים כאלה, אבל בהחלט, אין שום סיבה לשמור את זה, זה לא.

[Speaker H] כן, אבל לכאורה באמת יש דברים שבאמת השתנו מתקופת חז"ל לכאורה, לא?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אמרתי, אפילו השדים אולי באמת הסתלקו.

[Speaker H] לא, לא מדבר על השדים, אפילו בעניינים רפואיים. אז יש דברים רפואיים שחז"ל מדברים עליהם בפשטות, דברים פשוטים, שלא רואים אותם היום. אז למשל במסכת יבמות למשל יש את הקטע שמדבר על שני נקבים באיבר של הזכר, אחד לזרע ואחד לקטני. והגמרא שם אומרת נסתם, מה קורה שהוא נסתם הנקב של הזרע. ואין הרי שני נקבים. והחזון איש אם אני לא טועה, החזון איש אומר שהשתנו הטבעים כנראה, אולי נקבים פנימיים. לא, בפשטות מדובר על נקבים חיצוניים, בפשטות.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, צריך.

[Speaker H] ואם אני לא טועה החזון איש אומר שהשתנו הטבעים וזה משהו שהוא פשוט, אתה יודע, אפשר לראות אותו כל אחד.

[הרב מיכאל אברהם] אם הם מדווחים על דבר שהם ראו, אז זה באמת נשמע לא סביר שזה לא נכון. אני רק מאוד בספק אם הדבר הזה השתנה ב… היינו שומעים על זה. כלומר זה לא משהו כל כך. אני אשלח לך אחר כך.

[Speaker H] אה? אני אשלח לך אחר כך.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. טוב. בכל מקרה הטענה הראשונה, בקיצור הכיוון הראשון זה שהשתנו הטבעים.

[Speaker E] הרב, סליחה, אפשר לשאול? כן. אז מה לגבי עובדות שניתנו בגמרא ושיש עליהם מחלוקת? זאת אומרת, עכשיו דוגמה שאני חושב עליה כרגע זה צורת העולם. אז איך אפשר להגיד שהשתנו הטבעים כשיש מחלוקת שאחד אומר מרובע, אחד אומר שטוח, אחד אומר.

[הרב מיכאל אברהם] לא על כל דבר הם אומרים. אפשר להגיד שגם העולם התעגל בסוף. גם כן יכול להיות.

[Speaker E] לא, באותו רגע שהם דנים על זה, הם לא דנים על העתיד, הם דנים על כרגע, אחד אומר עגול אחד אומר מרובע, אז מה? איך אלה שאומרים שהטבעים השתנו, איך הם מסתדרים?

[הרב מיכאל אברהם] מה הבעיה? שם אחד טעה. אבל הם מדברים על מצב שיש קביעה מוסכמת בגמרא ועכשיו פתאום אנחנו רואים שזה לא נכון.

[Speaker E] אבל כל הגמרא זה מחלוקות.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. יש דברים שהם במחלוקת, יש דברים שלא. מה זאת אומרת?

[Speaker E] כן, בסדר, אבל אני אומר, רוב הגמרא זה מחלוקות ובשביל להגיע להכרעה, אבל אתה אומר שבתוך המחלוקת הזאת בהכרח מישהו טעה.

[הרב מיכאל אברהם] אז אתה יכול תמיד להגיד שאחד צודק והשני טועה, אתה לא צריך להגיע להשתנות הטבעים.

[Speaker E] אוקיי, בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] ואם אחד צודק ואחד טועה, אז זה לא מופרך להגיד שהאמוראים טעו. אז גם אם הם מסכימים, יכול להיות שכולם טעו. או, בחינמי, אני מסכים. כן. אז זה כיוון ראשון. כיוון שני כמובן זה הכיוון הפונדמנטליסטי, אם המדע אומר אחרת אז המדע כנראה טועה. כן. יש את המפורס בגמרא… אז ברור שברור שהמדע טועה. כמו שוולף פותח את הספר שלו, ההוא מסמינר וולף, גם כן שמעתי את זה מנדב. הוא פותח את הספר שלו המדע שקר ותורתנו אמת. כן, זה רק יקסים יכולים לכתוב דברים כאלה. טוב, בכל אופן הכיוון השלישי זה כיוון פורמלי שאומר אתה צודק שהמציאות היא אחרת, אבל כיוון שחז"ל פסקו הלכה ההלכה נשארת בתוקפה גם אם הגענו למסקנה שהמציאות הבסיס המציאותי שלה לא נכון. שזה בדיוק מימוש של אותה הבחנה שעשיתי למעלה. כי הם אומרים בעצם תראה העובדות העובדות הן עובדות. זאת אומרת אם אני רואה היום שהעובדה לא נכונה אז היא כנראה לא נכונה ואולי אפילו חז"ל טעו לגבי העובדה. אבל תכלס ברגע שהם קבעו את ההלכה הזאת אז זאת ההלכה ואין לנו כוח לשנות אותה ולכן ההלכה נשארת בתוקפה למרות שאני מוכן לומר שחז"ל טעו במישור העובדתי. לא, לא בדיוק, זה לא בדיוק בגדי הים. בגדי הים זאת טענה פרשנית. פה אני אומר חז"ל טעו אבל ההלכה נשארת בעינה. דומה לזה יש את החזון איש הידוע.

[Speaker C] איפה יש לנו מקור לזה שכשקיבלנו עם ישראל קיבל את סמכות הגמרא הוא קיבל את זה גם תוך כדי שהוא כותב סעיף קטן גם אם הם טעו לגמרי בכלל לא.

[הרב מיכאל אברהם] השאלות הן שאלות קשות ואת זה תצטרך לשאול את מי שאומר את זה לא אותי. החזון איש כן באחת מההמצאות היותר מקוריות שלו, במובן השלילי אני מתכוון, אומר שההלכה נקבעת הוא מחלק הרי הגמרא אומרת שיש אלפיים שנות תוהו אלפיים שנות תורה ואלפיים שנות משיח. והחזון איש טוען שאלפיים שנות תורה זה בעצם השנים שהתחילו עם תורה שבעל פה, משנה, גמרא וכן הלאה. לא יודע בעצם אם זה התחיל שם אבל לא משנה המשנה והגמרא הם באלפיים שנות תורה. כי אצלו איפה זה איפה עברו ארבעת אלפים שנה מבריאת העולם, זה אומר לפני אלף שבע מאות שנה. אלף שבע מאות, כן, אז זה מסיים את האלפיים שנות תורה. זאת אומרת הגמרא מסיימת את האלפיים שנות תורה וההלכה נקבעת לפי תפיסת המציאות ששררה באלפיים שנות תורה. זאת אומרת החזון איש בעצם טוען המציאות הזאת לא נכונה. אני מקבל את הקביעה המדעית העכשווית שחז"ל טעו, אבל זה לא משנה כי ההלכה נקבעת לא לפי המציאות האמיתית אלא לפי המציאות ששררה באלפיים שנות תורה של חז"ל. אוקיי? שזה מאוד דומה למה שאמרתי קודם להשאיר את ההלכה בתוקף למרות שהמציאות לא בתוקף. רק יש לו איזושהי תיאוריה שמנסה איכשהו לא יודע מה לייסד את זה על איזושהי הגדרה יותר מהותית.

[Speaker G] הרב זה לא החזונישניקים עצמם צוחקים על זה? כאילו אני מרגיש תלמיד חכם אחד בבני ברק בשם הרב אני לא יודע אם הרב מכיר אותו בשם הרב וייל. הוא בקי גדול בהלכות… הרב וייל? וייל. לא מכיר. תלמיד חכם חזונישניק בערך בגיל של הרב הוא בקי גדול בהלכות נידה והוא מוסר שיעורים לבחורים שהולכים להתחתן. הוא מסר לנו שיעור בישיבה לפני שנים לפני כמה שנים הוא מסר שיעור בישיבה ואז הוא דיבר שם על משהו ש… זה לפני שהכרתי את הרב… שאלתי אותו שאלה פשוטה של שכל ישר מה הולך פה יש פה איזה בעיה עם השתנות הטבעים משהו וזה. ואז הוא כזה עשה לי כזה שושוש ואחרי זה הוא הגיע אמר לי תראה נוהגים שלא… עשה לי כזה שלא לא מזיזים לא זה לא נעים ממני כזה כאילו. אבל הוא הודה לי כאילו שהחזון איש הזה זה לא אמיתי כאילו אין דבר כזה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני גם חושב. קשה להאמין שהחזון איש עצמו האמין בזה, כן, זה די ברור לי שלא. זאת אומרת הוא אמר משהו רק כדי שהאנשים לא יהיו רפורמים. זאת אומרת נתן להם איזושהי תיאוריה שיצליחו להמציא להמשיך להחזיק בהלכה ולא לשנות אותה ויחשבו גם שהם צודקים. כי החשש שלו היותר גדול היה שיתחילו להיות רפורמים והוא העדיף לא לעשות נכון את ההלכה ובלבד שלא ידרדרו לרפורמיות או משהו כזה אני מניח.

[Speaker G] יכול להיות שהיה לו את הרעיון של הרב ס'פאסנישט אי אפשר זה אנשים יהיו רפורמים צריכים להמציא משהו.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, שיהיה. בכל אופן אז זאת התזה של החזון איש זה בעצם בן דוד של הגישה הקודמת כן שהנורמה נשארת בתוקף למרות שהטבע לא נכון התברר כלא נכון. יש תזה אחרת שאומרת שההלכה נשארת במקום בגלל טעמים נסתרים. לא פורמלית שאין לנו כוח לשנות את הקביעה הנורמטיבית של חז"ל זאת אמירה פורמלית לא שיש שם טעמים נסתרים שאנחנו לא יודעים. נכון, המציאות לא נכונה, אבל הנורמה בתוקפה עומדת. פה יש איזושהי טענה, כן, מייחסים לגר"א את האמירה שאם בטל טעם לא בטלה התקנה, אז הטענה שלו זה שגם אם אתה חושב שהטעם של התקנה הוא זה, בעצם יש גם עוד טעמים נסתרים, ולכן גם אם הטעם הזה השתנה זה לא מספיק כדי לשנות את התקנה. טוב, טענה מופרכת לחלוטין בעיניי, מסיבה נורא פשוטה לוגית. לא בגלל שאני לא חושב שיש טעמים נסתרים או כן חושב. פשוט ברמה הלוגית זה לא יכול לעבוד. זה לא יכול לעבוד בגלל שאולי יש טעמים נסתרים ואולי אין. מה קורה אם אין? תמיד צריכים להיות גם טעמים נסתרים? לפעמים הטעם שאומרים זה גם הטעם הנכון, אוקיי? ואין טעמים נסתרים, גם יכול לקרות. אתה במצב כזה אתה לא משנה את ההלכה אז אתה עושה משהו שהוא לא נכון. עכשיו כל השאלה זה נטל הראיה על מי. זאת אומרת אם יש לי טעם ברור ואתה טוען שיש טעמים נסתרים, נטל הראיה הוא עליך. אם לא היה טעם לא הייתי יודע כלום, אתה אומר טוב, בטח יש פה איזשהו טעם נסתר, אף אחד מאיתנו לא יודע, אי אפשר לגעת. אבל אם אני אומר לא, יש לי טעם הגיוני, אני יכול להסביר לך את ההלכה הזאת. אתה אומר לא לא, אבל אולי יש פה איזשהו טעם נסתר שאף אחד מאיתנו לא יודע. למה להניח? יש פה טעם ברור, הוא מסביר את ההלכה, הכל בסדר. ויכול להיות שאתה צודק. אבל אני לא אקבל את זה אלא אם כן תביא לי ראיה. ולמה? כי אם אני אקבל את זה אני הרי גם יכול לצאת עבריין. זה לא נקרא ללכת על בטוח. ההנחה היא כאילו שאם אני שמרן אז אני הולך על בטוח. אז בוא נלך על בטוח. וזה לא ללכת על בטוח. כי אם אני שמרן במקום שבו צריך לשנות את ההלכה אז אני עובר עבירה.

[Speaker G] הם בונים את זה על מדרש, יש מדרש שאומר שכל משהו שחז"ל אמרו יש אלף טעמים לדבר. ולכן בגלל זה צריך לדעת שיש אלף טעמים.

[הרב מיכאל אברהם] אני מוכן לקבל שפה ושם יש גם טעמים נוספים, אין לי בעיה עקרונית עם זה. אבל אני אומר אם אתה לא יודע ויש לך טעם שאתה כן יודע, אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. ואם יש לך קושי אתה לא יודע שום טעם, אתה לא מבין למה הטעם. טוב כנראה היה להם איזה טעם נסתר. יש לי טעם אני מבין אותו, הכל בסדר, הוא מסביר הכל. אתה אומר לי טוב אבל אולי יש טעם נסתר. כן אולי, ואולי לא. עכשיו השאלה היא מה ההנחה הפשוטה ונטל הראיה על מי. ההנחה הפשוטה היא שאם יש טעם פשוט אז זה הטעם. אם אתה חושב שיש טעם נסתר אולי אתה צודק, תביא לי ראיות. אז לכן התזה הזאת היא תזה מאוד משונה בעיניי. ועכשיו תשימו לב לגבי כינה, אז אומרים לך שמותר לך להרוג. אתם מבינים שאם אין לדבר הזה טעמים נסתרים ואני אהרוג את הכינה עכשיו, אז אני עבריין, חיללתי שבת. זה איסור סקילה. הרי אם האמת היא שאסור להרוג את הכינה ואני בגלל השמרנות נשאר עם ההלכה של הגמרא שמותר להרוג את הכינה, אז חיללתי שבת. נטילת נשמה זה אחד מאבות מלאכה. אז את זה אתה מוכן לחלל שבת בדאורייתא, איסור מלאכה בשבת, איסור סקילה. בגלל שמה? שאולי יש איזשהו טעם אחר שבגללו התירו להרוג כינה? הם אמרו מה הטעם, שלא פרה ורבה. טוב, אולי יש גם עוד טעם אחר. אולי כן, אולי לא. אתה מחלל שבת על זה? נטל הראיה הוא עליך. הרי ברור לגמרי שהטעמים האלה מגיעים, אף אחד לא באמת מאמין בהם. הטעמים האלה מגיעים כחוששים מרפורמה, זאת אומרת זה פשוט לא מחזיק מים ההסברים האלה.

[Speaker E] הרב יש לי דוגמה, אני לא יודע אם זה דומה. אבל אני לא יודע אם הרב מכיר את זה, אבל הרב שלוש זכרונו לברכה שהיה רב של נתניה, הוא היה מתיר ביום טוב, והבן שלו גם עשה אותו דבר, הוא היה מתיר ביום טוב להשתמש בחשמל חופשי. כי הוא אומר שהחשמל, לפניו, בקיצור

[הרב מיכאל אברהם] שולחן ערוך של הרב טולידאנו גם מופיע, כן, כמה ספרדים מתירים את זה.

[Speaker E] כי זה כאילו מבחינתם אש קיימת. עכשיו הוא מתבסס על עובדה שככה הוא מבין אותה, את המציאות הוא מבין אותה ככה.

[הרב מיכאל אברהם] מבין לא נכון כמובן.

[Speaker E] לא נכון מבחינת שאלה אני מניח של פיזיקה, נכון? זה כבר לא של חשמל.

[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור. האש לא קיימת ולא בטיח, זה פשוט חוסר הבנה.

[Speaker E] אוקיי אבל האם זה דומה לעניין של הכינה?

[הרב מיכאל אברהם] עקרונית כן, אם הוא היה צודק אז כן כן. לא, אז יותר טוב מהכינה. כי לגבי החשמל מי אסר את זה? אסרו את זה חכמים שלפני כמה עשרות שנים. זה לא גמרא. אז מה הבעיה לחלוק עליהם? אם אתה חושב אחרת תחלוק עליהם. אני מדבר על לצאת נגד מוסד מוסמך שיש לו סמכות פורמלית. סנהדרין או גמרא או משהו כזה. אחרת מה הבעיה? אני יכול לחלוק עליהם סתם כי אני לא מסכים איתם. לא בגלל שהם…

[Speaker E] לא, אבל רגע, החשמל, איסור החשמל מתי הוא נקבע? הוא כמובן לא נקבע בזמן הגמרא.

[הרב מיכאל אברהם] הוא נקבע מתי שהתחיל חשמל. סוף המאה ה-19, תחילת המאה ה-20 אני חושב, משהו כזה.

[Speaker E] נו אז… לא אני אומר, זה לא בעיה, נכון? לחלוק על הפסק הזה? כי אם על הגמרא תיאורטית אנחנו עכשיו דנים אם זה מבוסס, אז קל וחומר על…

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא דוגמה בכלל, כי פה פשיטא. מה, אם יש חכם שלפני מאה שנה שאמר משהו ואני לא מסכים איתו, לא בגלל אי הבנה במציאות, לא מסכים איתו הלכתית, אין בעיה, אני חולק עליו, אז מה הבעיה?

[Speaker E] אבל זה מתבסס על עובדות, כן? זה לא כאילו…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר, זה אפילו לא מתבסס על עובדות, אני יכול סתם לחלוק עליו. לכן אני אומר כשאני מדבר על להתבסס על עובדות, אני מדבר על לחלוק על הגמרא או לחלוק על קביעה של סנהדרין שיש לה סמכות פורמלית. שם אם אני לא מסכים איתם ברמה ההלכתית, אני לא יכול לחלוק עליהם. אני טוען, אבל כן, שבמקום שבו התברר שהקביעה מבוססת על טעות עובדתית, שם זה הדיון. האם שם אני כן יכול לשנות את זה. אבל מדובר על פסיקה של מוסד בעל סמכות פורמלית, אחרת כל הדיון לא מתחיל. כן. אז זה הטעמים הנסתרים. יש כאלה שרוצים להגיד טוב, מה שאנחנו קוראים היום כינה זה לא מה שחז"ל קראו כינה, יש בעיית זיהוי. זאת לא הכינה ההיא. ושוב פעם שימו לב, לפי זה אסור להרוג את מה שאנחנו קוראים היום כינים. בסדר? זה במובנים מסוימים זה נשמע מוזר, אבל בעצם בסופו של דבר זה מביא להלכה הנכונה. אוקיי? זה הרבה פעמים אומרים תירוצים כאלה גם ביחס לבעלי החיים הכשרים בתורה. מפריס פרסה, עושה שסע, יש בעיות עם השפן, אם הוא כן מעלה גירה, לא מעלה גירה. אז הטענה היא אולי טוב, השפן שלנו זה לא השפן שהתורה מדברת עליו. זה בעיה בזיהוי. טוב.

[Speaker I] הרב לא הבנתי איך הגענו לנושא הזה. מה? לא הבנתי איך הגענו לנושא הזה.

[הרב מיכאל אברהם] אני רוצה לדון מה קורה כאשר יש לפניי קביעה הלכתית נורמטיבית, ששם לכאורה אפשר לקבוע הלכה מחייבת, אבל היא מתבססת על עובדה. ולגבי עובדות אי אפשר לקבוע הלכה מחייבת. עכשיו מה קורה אם העובדה מתבררת כלא נכונה, או לפחות לדעתי, אבל הנורמה שעל גביה לכאורה מחייבת אותי, כי היא נפסקה להלכה. אז אני הולך אחרי המישור של העובדות או אחרי המישור של הנורמות? והמטרה שלי זה בסופו של דבר לחזור לעיקרים, שגם העיקרים זה בעצם קביעה שהיא עובדתית ויש לה השלכה נורמטיבית. מורידין ואין מעלין, מיתתו בכל אדם, כל מיני דברים כאלה. אז אמרתי שאני רוצה להתעסק רגע בזה כדי לנסות לברר מה עושים במצב כזה כשיש עובדה שמחוללת נורמה. אוקיי? ומה שהזכרתי קודם, הפחד יצחק בעצם אומר נכון, אסור להרוג את הכינה בשבת, התברר שחז"ל טעו. פשוט. וזה די מדהים שלכל אורך ההיסטוריה, ושימו לב, אנחנו מדברים על פסיקה לחומרא. זאת אומרת חז"ל התירו להרוג את הכינה בשבת ואני רוצה להחמיר ולאסור להרוג אותה. הייתי מצפה שאת זה תהיה הסכמה מלאה בין הפוסקים, בואו נחמיר. אם אנחנו מחמירים אנחנו לא עוברים על מה שהגמרא אמרה. אנחנו רק מחמירים יותר ממה שהגמרא החמירה. במה שהגמרא הקלה אנחנו מחמירים, מה הבעיה? אין פה שום בעיה, אין פה עבירה. לא, בגלל כנראה בגלל החשש מהיחס להלכה ובטח בעידן שכבר יש רפורמים, אבל זה התחיל עוד קודם, יש פה איזושהי טענה לא, גם לקולא אנחנו הולכים עם הגמרא גם לקולא. מחללים שבת בדאורייתא על הטענה הזאת. זה מין סוג קונצנזוס כמעט מלא, חוץ מהפחד יצחק ואולי עוד טיפה באמת אזוטריים. זאת אומרת כל המיינסטרים כולל הפוסקים הכי פתוחים וליברליים, נדמה לי שאפילו רב משה פיינשטיין כותב את זה באיזה מקום, שאסור להרוג כינה בשבת, שמותר, סליחה, מותר להרוג כינה בשבת. רב משה פיינשטיין מניח בכמה מקומות שחז"ל לא טעו בעובדות. טוב.

[Speaker C] הרב בעצם יוצא שאי אפשר לנצח את זה כי החטא הקדמון הוא בעצם בעצם בגמרא, שברגע שנאלצנו עת לעשות לה' לכתוב את המשנה ואת הגמרא אז ההלכה הפסיקה להיות משנה

[הרב מיכאל אברהם] למציאות. משנה למציאות.

[Speaker C] משם אנחנו התגלגלנו עד למציאות העגומה הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא בטוח שהשאלה היא אם זה כתוב או לא. גם אם זה לא היה כתוב היו אומרים בסדר, אבל התורה שבעל פה אומרת שמותר להרוג כינה בשבת, מה זה משנה אם זה כתוב או לא.

[Speaker C] לא, אבל ברגע שזה כתוב אז זה נהיה חקוק. מה?

[הרב מיכאל אברהם] זה קצת, זה קצת עניין פסיכולוגי. ברמה העקרונית, ברגע שאתה נותן סמכות לאנשים מסוימים, גם אם הם לא כתובים, ואתה לא חולק על אותם אנשים שיש להם סמכות. הסנהדרין לא צריכה לכתוב את הפסק שלה כדי שאסור יהיה לחלוק עליו, שזה יהיה לא בסדר.

[Speaker C] אבל התנאים והאמוראים חלקו אחד על השני חופשי על המציאות במאה שמונים מעלות בלי שום חשש ובעיה. הם הסתכלו על המציאות.

[הרב מיכאל אברהם] כי זה לא היה כתוב. אלא בגלל שירדה הסמכות של האמוראים כשאתה גם אמורא, אתה גם אמורא.

[Speaker C] אז איך זה קרה שזה נעלם? בגלל אותה סמכות של התורה שבעל פה? למה אנחנו בכלל…

[הרב מיכאל אברהם] לא בגלל הסמכות. השאלה אם לתת לה סמכות והשאלה אם לכתוב אותה זה שתי החלטות שונות.

[Speaker C] לא משנה, לא מעניין אותי הכתיבה. אבל הסמכות הזאת שנתנו לתורה שבעל פה היא הקפיאה אותנו למוות.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. הסמכות הזאת היא יוצרת בעיות, אבל יש מאחוריה גם הרבה היגיון ותועלת. המטבע הזאת היא שני צדדים. דיברתי גם…

[Speaker K] ברור, אבל השאלה אם אי אפשר לעשות משהו בנידון.

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שאפשר, כתבתי על זה הרבה. טוב, אבל זה ה… טוב, לענייננו. אז בקיצור, הפחד יצחק זה מה שהוא טוען. אני לעניות דעתי מסכים איתו לגמרי, אני חושב שזה פשוט פתטי כל התירוצים האלה. לא משנה כרגע אם כן השתנו הטבעים או לא השתנו, לא מעניין אותי, כי אני לא… גם יכול להיות שגם אם השתנו הטבעים, יכול להיות שזאת לא הכינה הנכונה. הכול יכול להיות נכון, אבל מה מאלץ אותך בכלל לחפש את התירוצים האלה? כי אתה מניח שחז"ל לא יכלו לטעות. אני את ההנחה הזאת לא מקבל. כיוון שאת ההנחה הזאת אני לא מקבל, אז גם אם התירוצים האלה הם נכונים, אני לא מחפש תירוצים. וזה לא… יכול להיות שבאמת השתנו הטבעים ויכול להיות שהכינה הזאת זה לא הכינה שחז"ל דיברו עליה, יכול להיות שכל התירוצים נכונים. רק המוטיבציה לחפש תירוצים מבחינתי לא קיימת כי אין לי את ההנחה הזאת שאומרת שחז"ל לא יכלו לטעות, אז ממילא אני לא מחפש תירוצים. לכן הרבה פעמים אומרים לי "רגע, מי אמר לך? אולי באמת הכינה, אולי המדע טועה, או אולי הכינה היא לא הכינה ששם?". אז התשובה שאני תמיד נותן זה אף אחד לא אמר לי. אני רק לא רואה שום סיבה בעולם לחפש תירוצים להצדיק את חז"ל כי אין לי את ההנחה שהם צדקו. הם חשבו את מה שחשבו בזמנם במישור המדעי, הגמרא מלאה מזה. רב הלך שלוש עשרה שנה לרועה בקר כדי ללמוד על מבנה של בהמות להלכות טרפות, אוקיי? למה הוא לא למד את זה בדילוגי אותיות מהתורה? כי הם למדו מהמומחים של זמנם, הם השתמשו בתפיסות של זמנם, בדיוק כמו שהפוסקים של ימינו משתמשים בתפיסות המדעיות והטכנולוגיות של ימינו, שיכול להיות שעוד מאה שנה יתברר שגם הם טעו. הרב, אפשר שאלה? מה?

[Speaker D] אפשר שאלה על זה? מה מתרץ אדם שטוען באמת שחז"ל לא טעו, שמניח שחז"ל לא טעו, אז מה הוא מתרץ לגבי שיש מצווה, ענייני מצוות של קורבן, של קורבן של סנהדרין שפסקה פסיקה שהיא טעות?

[הרב מיכאל אברהם] פר העלם. כן, שאלה טובה. כל עוד שזה הלכתא למשיחא, זה לא…

[Speaker D] סנהדרין זה מכוח התורה, זה אפילו יותר מחז"ל.

[הרב מיכאל אברהם] לא, התורה אומרת שחז"ל יכולים לטעות. בית דין שטעו מביא פר העלם דבר, לא התורה טעתה, הבית דין טעה. רק התורה מטילה דין על בית דין שטעו.

[Speaker D] כן, כן, לזה הכוונה, לזה התכוונתי.

[הרב מיכאל אברהם] אז הם יגידו…

[Speaker D] מה אז טוענים טענה כזאת על חז"ל?

[הרב מיכאל אברהם] או שזה הלכתא דמשיחא, הלכה היפותטית אבל זה לא יכול לקרות. זה כמו הרמב"ם והראב"ד לגבי בית דין שצריך בית דין גדול בחכמה ובמניין. הרמב"ם אומר בשביל לשנות תקנה צריך להיות, גם אם השתנה הטעם, צריך להיות בית דין גדול בחכמה ובמניין. אז הראב"ד מביא את הגמרא בביצה איך רבן יוחנן בן זכאי שינה שמה את עיטור שוקי ירושלים בפירות? הרי הוא היה מאוחר יותר, אז איך הוא שינה? ומה הוא מניח? הוא מניח שמי שמאוחר יותר בהכרח גם קטן יותר. והרמב"ם יכול להגיד נכון, הוא היה מאוחר יותר אבל הוא היה גדול מקודמיו, מה הבעיה? הוא מניח שמי שהיה מאוחר יותר הוא גם קטן יותר. אבל אם אתה מניח את זה, אז ההלכה שצריך בית דין גדול בחכמה ובמניין היא אות מתה. כי תמיד בית דין יותר מאוחר בהגדרה אם הוא יותר מאוחר אז הוא גם יותר קטן. אז איך יכול להיות מצב שיהיה בית דין יותר מאוחר אבל הוא יהיה גדול מהקודמים והוא יוכל לשנות תקנה דרבנן? זו בעצם הלכה היפותטית, זאת הלכה שלא יכולה להתקיים לפי הראב"ד. לא יודע, אבל אני עוד פעם, אני צריך לשאול אותם, אני לא חושב שזה נכון, אז אין טעם ש…

[Speaker C] אבל אין אלגוריה על הדבר הזה, או שאנחנו מסתכלים על הגישה, על הערך של אמונת חכמים בציבור החרדי, לדוגמה, שכביכול אומר שהגדולים שלנו בעצם לא יכולים לטעות, בעצם הם בוודאי אמרו את האמת המוחלטת, אין אפשרות שהם טועים, אף אחד לא יכול להגיד את זה כביכול בציבור הזה, אז זה אותו דבר בעצם.

[הרב מיכאל אברהם] ברור, מה זאת אומרת, על זה

[Speaker E] אנחנו מדברים, פוסט הוק ג'סטיפיקציה.

[הרב מיכאל אברהם] אז אם אני חוזר לדיון שלנו זה בעצם אומר שכאשר יש לנו מצב שבו יש לנו נורמה, זאת אומרת הלכה, שמיוסדת על תשתית עובדתית כלשהי, עכשיו יש פה איזשהו סוג של מתח, כי לגבי עובדות לא יכולה להיות הכרעה מחייבת, לגבי נורמות יש הכרעה מחייבת. מה קורה שקבעו הכרעה מחייבת על נורמה אבל היא מבוססת על קביעה עובדתית והגעתי למסקנה שהעובדה לא נכונה? אז מה אני עושה עם הסמכות לגבי הנורמה? כן, הסמכות לגבי הנורמה צריך דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו, בדרבנן צריך בית דין גדול בחוכמה ובמניין. זאת אומרת, איך מתקיימים כללי שינוי ההלכות או שינוי התקנות? אז אני רוצה לטעון שבמקום שבו התברר, אם צריך להבחין פה בין שני דברים, אם המציאות השתנתה ממה שהיה פעם, בהחלט יש מקום להגיד שצריך מניין אחר להתירו. כי הקביעה המקורית היא קביעה תקפה, רק היום המציאות היא מציאות שונה. או להגיד, טוב, אם בטל הטעם עדיין התקנה בעינה, צריך בית דין אחר שיבטל אותה. אבל אם אני מגלה שכבר אז הטעות הייתה להם טעות כבר אז, לא שהמציאות השתנתה, הייתה להם טעות, אם אני מגיע למסקנה הזאת. אם זה כך, אז ההלכה במקורה נקבעה על בסיס טעות. זה כמו מקח טעות, זה בטל מאליו. לא צריך לשבת בית דין שיבטל את התקנה, כמו שבמקח אם התברר שטענו במקח אתה לא צריך להקנות לי את הדבר חזרה, אתה פשוט לא קנית אותו. זה פשוט טעות, זה לא האקט המשפטי או ההלכתי שאותו עשינו הוא בטל ומבוטל כי הוא מבוסס על טעות. זאת אומרת, גם פסיקת הלכה שהיא מבוססת אם ברור לנו שהיא מבוססת על עובדה ואם ברור לנו שהעובדה הזאת לא נכונה, הייתה לא נכונה כבר מראש, לא שהיום היא לא נכונה, היא הייתה לא נכונה מראש, אז ההלכה מעיקרה בטלה, לא צריך מניין אחר להתירו. לא על זה מדובר כשמדברים על מניין אחר להתירו אפילו לפי הרמב"ם שזה גם כשבטל הטעם, כי הרא"ש חולק עליו בזה, שבבטל הטעם לא צריך גדול בחוכמה ובמניין, אבל הרמב"ם אומר גם אם בטל הטעם צריך גדול בחוכמה ובמניין. זה הכל כשבטל הטעם, אבל אם התברר שהטעם מראש לא היה נכון, אז שמה לדעתי גם לפי הרמב"ם ההלכה בטלה, לא צריך מניין אחר להתירו. ולכן במקרה כזה למרות שכמו שאמרתי יש אחת הגישות למשל לגבי כינה זה להגיד הנורמה נשארת בתוקפה כי על נורמות אנחנו לא יכולים לחלוק, זאת הלכה מחייבת, למרות שבעובדה אנחנו חולקים, אנחנו אומרים שחז"ל טעו. לפי מה שאני אומר כאן לא צריך להגיע לזה למרות שאני עושה הבחנה בין עובדות לבין נורמות. במקום שבו הנורמה נגזרת מהעובדה אז אני לא עושה מין פלגינן כזה, שבעובדה אני חולק על חז"ל אבל הנורמה נשארת בתוקף. אם הנורמה היא תולדה של העובדה, אז ברגע שאני חולק על העובדה ממילא הנורמה בטלה. כעין זה כן בסוגיית פלגינן דיבורא, אז האחרונים דנים, הם מראים שיש בזה קצת מחלוקות, אבל בפשטות, שער המשפט נדמה לי מדבר על זה, שאין פלגינן בתולדה. זאת אומרת אם שתי ההלכות שביניהן אנחנו רוצים לעשות פלגינן אחת מהן היא תולדה של ההלכה השנייה אז לא עושים פלגינן ביניהן. רק מתי ששתי ההלכות הן תוצר של גורם אחר שלישי אז אני יכול להגיד ההלכה הזאת נשארת ההלכה הזאת בטלה. אבל אם ההלכה הזאת היא תוצאה של ההלכה הזאת אז אני לא עושה הבחנה ביניהן. אז אם זאת בטלה אז גם ההיא בטלה, הכל בטל. כעין זה אני רק רוצה לומר פה, זאת אומרת אם הנורמה היא תולדה של העובדה אז ברגע שהעובדה בטלה או מתבררת כלא נכונה אז גם הנורמה בטלה. אי אפשר לשמר, או לא נכון לשמר את הנורמה למרות שהעובדה בטלה. עכשיו שימו לב, אני לא פה אני לא טוען טענה מושגית, כי ברמה המושגית אין שום סתירה באמירה תשמר את הנורמה למרות שהמסד העובדתי לא נכון. אין פה בעיה מושגית. אמרתי על נורמה אפשר לדרוש ממני להתנהג באופן שאני חושב שהוא לא נכון, אי אפשר לדרוש ממני לחשוב משהו שאני חושב שהוא לא נכון, אבל להתנהג אפשר. זאת אומרת הניתוח המושגי יכול לאפשר גם את הגישות שתיארתי קודם ש… פלגינן. ברמה המושגית זה לא דבר סתירתי. אני טוען פה סברה הלכתית או מטא-הלכתית. אני אומר שאם הנורמה היא תולדה של העובדה, אז פשוט לא נכון לעשות את זה, לא שמושגית אי אפשר, אפשר, אבל לא נכון לעשות את זה, למה? שברור שהנורמה בסך הכל משקפת את העובדה. ואם העובדה לא נכונה, אז כל הנורמה שנקבעה זה מקח טעות, זה נקבע על בסיס טעות, זה בטל מאליו. זאת טענה הלכתית, זו לא טענה מושגית או מטא-הלכתית, לא טענה מושגית. כשאמרתי שאין סמכות לגבי עובדות, אני טענתי טענה מושגית, לא יכולה להיות סמכות לגבי עובדות. פה יכולה להיות סמכות כזאת, אני רק טוען שלדעתי אין. בסדר? זה חשוב להבהיר את העניין הזה. עכשיו, בעצם המסקנה היא שברגע שיש לי תולדה, נורמה שהיא תולדה של עובדה, אז אם העובדה בטלה, אז גם הנורמה בטלה. או במילים אחרות, אי אפשר להצמיד סמכות גם לנורמה אם היא תולדה של עובדה, למרות שברמה העקרונית יכולה להיות סמכות פורמלית לגבי נורמה. אבל אם הנורמה הזאת היא תולדה של עובדה, אז לא. עכשיו, מה קורה עם הכופרים שלנו? מה שדיברתי קודם. אז אם אני חושב, לא יודע מה, שלא מאמין בביאת המשיח, הגעתי למסקנה שלא יבוא משיח, אוקיי? אז האם אני אפיקורס שמורידין ואין מעלין? רוצה לטעון, אם הדין להוריד ולא להעלות הוא תולדה של הקביעה העובדתית, ברגע שהקביעה העובדתית, עוד פעם, לא בגלל שהיא נכונה, זאת אומרת, מי שחושב שלא יבוא המשיח, יכול להיות שהוא טועה עובדתית, אבל אם זה מה שהוא חושב, אז קשה לי לקבל את זה שיורידו אותו לבור בתור עבריין. ואני גם לא נוטה לחשוב שדינו כמו חתול, למרות שהוא לא אשם, מה שאמרתי קודם. איך אני, איזה ראיה אני יכול להביא לכם? הרמב"ם עצמו, ופה אני אסיים, אבל רק את זה אני רוצה עוד להספיק. הרמב"ם עצמו, בהלכה הבאה, אני קראתי את הלכה א' ואת הלכה ב', נקרא את הלכה ג'. הרמב"ם עצמו בהלכות ממרים פרק ג'. במה דברים אמורים? כן, אחרי שהוא מדבר על מיתתו בכל אדם וכולי, מורידין ולא מעלין. במה דברים אמורים? באיש שכפר בתורה שבעל פה במחשבתו ובדברים שנראו לו, והלך אחר דעתו הקלה ואחר שרירות ליבו, וכופר בתורה שבעל פה תחילה, כצדוק ובייתוס וכן כל הטועים אחריהם. אבל בני הטועים האלה, כן רמב"ם ידוע, ובני בניהם, שהדיחו אותם אבותיהם, ונולדו בין הקראים וגידלו אותם על דעתם, כן הקראים שלא מקבלים תורה שבעל פה, הרי הוא כתינוק שנשבה ביניהם וגידלוהו, ואינו זריז לאחוז בדרכי המצוות, שהרי הוא כאנוס. ואף על פי ששמע אחר כך שהוא יהודי וראה היהודים ודתם, הרי הוא כאנוס, שהרי גידלוהו על טעותם. כך אלו שאמרנו האוחזים בדרכי אבותם הקראים שטעו. לפיכך ראוי להחזירם בתשובה ולמושכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה. אבל לא נכון שמיתתם בכל אדם. זה לא. זאת אומרת, קודם כל רואים ברמב"ם שיש טענת אונס גם על דעות. כן, גם על דעות וכמובן על אמונה בתורה שבעל פה, ואיך זה

[Speaker C] מסתדר עם המגיד שיעור מבני ברק? לא שומע. איך זה מסתדר עם המגיד שיעור מבני ברק שאמר…

[הרב מיכאל אברהם] מה הבעיה? הרמב"ם לא אמר שהם יקבלו שכר כאילו שהם קיימו מצוות. הם לא יקבלו עונש ולא מורידים אותם לבור. מה הבעיה? זה מתאים לגמרי. הנקודה, אנחנו רואים ברמב"ם פה, שלמרות שהוא דוגמטיקן כזה שקבע קביעות עובדתיות מחייבות, גם שם יש טענת אונס. אלא מה? שם צריך להתחיל לדון מי נקרא אנוס לעניין זה. האם כל אחד שיש לו עמדה אחרת הוא אנוס? ברמב"ם משתמע שלא. מי שכפר בעצמו והגיע למסקנה מסוימת למרות שהוא גדל בבית עם האמונות הנכונות, הרמב"ם רואה אותו כמי שהוא עבריין. מי שכבר גדל בתוך סביבה כזאת, אפילו אם אחרי זה נודע לו, הוא באמת אנוס.

[Speaker H] למרות שלכאורה זה אמור להיות בדיוק הפוך, לא? מה? זה לכאורה אמור להיות בדיוק הפוך.

[הרב מיכאל אברהם] אני מסכים לגמרי. אני רק אומר, ברמב"ם, מה שאני רוצה רק להראות זה שעקרונית יש טענת אונס גם על דעות. זה כתוב ברמב"ם. השאלה שאותה צריך לברר, וכאן אני לא נוטה להסכים עם הרמב"ם, זה מתי יש את טענת האונס הזאת, או למי יש את טענת האונס הזאת. האם כל מי שהגיע למסקנה לא נכונה. הוא מזיד כמו שהרמב"ם משתמע שהוא תופס, ורק בניהם או בני בניהם שגדלו על האג'נדה הזאת הם האנוסים? או לחילופין, מה פתאום? מי שהגיע למסקנה הזאת בתום לב, הוא עשה בדיקות והוא הגיע למסקנה הזאת, אין לך אנוס יותר גדול מזה. אולי הוא אפילו יותר אנוס מבני התועים, אבל לפחות לא פחות.

[Speaker F] ולכן הוא אומר,

[Speaker G] לכן הוא אומר שרירות לבו. זה נשמע אדם שהוא כאילו…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל מצד שני, כפר בתורה שבעל פה במחשבתו ובדברים שנראו לו.

[Speaker G] נראו לו זה לא… ואז הוא גומר את זה, נראו לו בגלל שהוא שריר לב, כאילו אדם סתם בן אדם שעושה מה שבא לו.

[הרב מיכאל אברהם] ולאחר דעתו הקלה, מה הכוונה? ולאחר דעתו הקלה הכוונה אתה טיפש גדול, אתה הולך נגד רבי עקיבא או רבי עקיבא איגר? לא חייב להיות, אדם כמו לא גיבש את העמדה שלו כמו שצריך, אלא אסור היה לו להחזיק את העמדה הזאת אם זה יוצא נגד כל גדולי ישראל, כי מי אתה עם דעתך הקלה שתצא נגדם.

[Speaker G] למה חייבים להסביר ככה? זה נשמע יותר אפשרי שמהמשך גם זה נראה, וגם איך שהוא כותב את זה וגם שהוא ממליץ לאנשים בברנז'ה שלו כן אם תרצו ללמוד, אז אם מחברים את כל הדבר ביחד זה נראה שהוא כאילו…

[הרב מיכאל אברהם] מה? אתה יודע, אני אשאל אותך שאלה שהגמרא הייתה שואלת אותך אם זאת הייתה משנה. אז הגמרא ליפלוג ולתני בדידיה. והרמב"ם היה צריך להגיד, במה דברים אמורים כשהוא הלך אחר דעתו הקלה? אבל אם הוא הגיע למסקנה הזאת, אז לא. למה הוא אומר אם הוא הלך אחר דעתו הקלה אז כן, אבל בני התועים זה לא? דבר על התועים עצמם, אם הוא הלך אחר דעתו הקלה אז כן, ואם הם גיבשו עמדה אז לא.

[Speaker G] פה נכנסת האזוטריקה שרואים את הנושא הזה שהוא כן… זה בדיוק האזוטריקה שהוא מדבר עליה, שמצד אחד זה לעם, שמי שקורא את זה זה יהיה במובן ברור לא לחשוב, לא לעשות דברים. למה הרב לא מקבל את הקטע הזה של האזוטריקה?

[הרב מיכאל אברהם] לא שאני לא מקבל את זה, אני לא… עם זה אני לא יודע להתמודד.

[Speaker G] טוב, יכול להיות שאתה צודק, יכול להיות שלא.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר מהרגע שאמרתי על הרמב"ם כבר, ברגע שהוא נותן לגיטימציה לקביעה אזוטרית, לדיבור אזוטרי, אין לי מה לעשות איתו. כל מה שהוא אומר אני יכול להגיד הפוך ובעצם שהוא התכוון להפוך. לא יודע מה לעשות איתו. יכול להיות שאתה צודק, יכול להיות שלא. לא אכפת לי, זה דיון מה הרמב"ם חשב, זה לא מעניין אותי. מעניין אותי מה האמת, לא מה הרמב"ם חשב. אז יכול להיות שגם הוא חשב את האמת, מצוין, הכל טוב.

[Speaker G] לא, אם הולכים כאילו סברה ונראה כמו הרמב"ם, אז צריך לומר שככה הוא התכוון כנראה, גם אם אנחנו כאילו לא בדיוק רואים בכתובים.

[הרב מיכאל אברהם] מה שהוא כותב ככה, זאת אומרת בגלל שהוא הלך אחרי… באמת רצה לדבר עם האנשים.

[Speaker G] זה לא רעיון שלי, בהקדמה לרמב"ם כותב שהספר נועד לאנשים כאלה.

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, הרמב"ם עצמו מדבר על דיבור אזוטרי, ברור. וזה בדיוק הבעיה שבגלל זה עכשיו אי אפשר כבר ללמוד שום דבר ממה שהוא כותב. לך תדע אם זה לא אזוטרי. זה הסכנה באנשים שמרשים לעצמם דיבור אזוטרי, בעיניי זה חמור מאוד.

[Speaker C] טוב, אולי הרמב"ם באמת ירד לסוף דעתם של אדם? אם נבדוק את רוב הדתל"שים ואלו שהם לייטס או אלה שהורידו כיפה וכולי בסיפור שלנו היום, לא לפני מאות שנים. אם נבדוק אותם אחד אחד, את רובם המכריע כמעט הגורף, נבדוק מה קרה, מה התגלה לכם עכשיו עד גיל חמש עשרה לא ידעתם ועכשיו גיליתם? אם נחקור לעומק נראה שהם לא ישבו באיזה סמינר ולא למדו משום דבר ולא חקרו שום דבר, אלא הסתכלו על הציבור, ראו את הציבור השלו המצוחצח, אורחם ורבעם של אותם הולכים לפי ההלכה, ואמרו אנחנו לא רוצים להיות בזה. ואחר כך, אחרי שפרשו מהחברה הזו, אז נחשפו למידע ממנה, פתאום התגלו להם מעיינות הבינה והחכמה וכל הטיעונים הלמדניים. ולכן כנגד… רק אני אסיים, הרמב"ם בדיוק כנגד זה יצא. הרמב"ם אומר…

[הרב מיכאל אברהם] אני מבין. אז אני אגיד לך בתרתי. א, אני לא בטוח שאתה צודק עובדתית. אני חושב שאם מישהו שינה עמדה, בהחלט יש פה גם מימד של גיבוש עמדה. עכשיו לא כל אחד מגבש עמדות באמצעות איזשהו עיון פילוסופי ארוך של שנים. לפעמים בן אדם הולך אחרי האינטואיציה שלו, הולך אחרי מה שנראה לו, כל בני אדם ככה הם מקבלים החלטות גם בתחומים אחרים. ולקבל החלטה בצורה כזאת, אם זאת הדרך הרגילה שמקבל החלטה גם בתחומים אחרים, זה עדיין יכול להיות אנוס לגמרי או תינוק שנשבה לגמרי.

[Speaker C] לא שאני מבקר אותם על

[הרב מיכאל אברהם] זה, הטענה העובדתית שלך שרובם כאלה.

[Speaker C] אני לא מבקר אותם סתם, אני רק אומר…

[הרב מיכאל אברהם] דבר שני, אני אומר עוד פעם, גם אם אתה צודק וגם אם הרמב"ם ירד לסוף דעתם של כל מיני אנשים ויכול להיות שהוא גם ירד נכון לסוף דעתם של האנשים, אז מה? אז בסופו של דבר אני קובע קביעה עקרונית. מי שטעה מתוך גיבוש עמדה הוא אנוס, ומי שלא לא. עכשיו אתה יכול להתחיל להתווכח או לדון אז מי נכנס לגדר הזה ומי נכנס לגדר הזה? זה שאלה של דיאגנוסטיקה, זה לא… אני לא עוסק בזה.

[Speaker K] הרמב"ם דיבר על רוב רובם של האנשים

[הרב מיכאל אברהם] שאנחנו רואים אותם גם היום. אין בעיה, שידבר, אבל אני עושה את האבחנה. הבחנה עקרונית, הבחנה עקרונית בין מי שמגבש עמדה לבין מי שלא מגבש עמדה. מי שמגבש עמדה הוא אנוס. זו הטענה. אתה יכול להגיד: כן, אבל זה רק שני אחוז מהאוכלוסייה. אז אני מדבר על שני אחוז מהאוכלוסייה. לא נכנס כרגע לשאלה העובדתית או הדיאגנוסטית מי הוא מי.

[Speaker G] גם אם מדובר בכאלה אנשים זה עדיין מומרים לתיאבון ולא מומרים להכעיס. אז בכלל אין מה לדבר, זה בכלל לא האנשים שהורגים אותם בכלל. רובם, רובם זה אנשים שסתם אין להם כוח, רוצים שקט, לא מעוניינים. אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בכל אופן אז זה זה עד כאן לשוני. נמשיך בפעם הבאה. אם יש איזה שאלה או הערה,

[Speaker C] אז יכול להיות שמה שאמרת כרגע על הלחפש שקט לתיאבון יש דבר כזה. אם אדם החליט שהוא שהערך בעיניו זה התיאבון, אז זה הכרעה ערכית כמו כל הכרעה. היא לא פחות הכרעה ערכית מאותו אחד שהחליט ש…

[הרב מיכאל אברהם] יש הגדרה הלכתית של מומר לתיאבון מול מומר להכעיס.

[Speaker C] אני לא חייב להסכים איתה.

[הרב מיכאל אברהם] זאת הגדרה הלכתית.

[Speaker C] כן, אבל אני חושב שזה הפרדה זה מי שלא מקבל את פונקציית הרצון, היא לא כל כך מסתדרת. טוב.

[הרב מיכאל אברהם] יש מה

[Speaker B] המקור לזה שצריך להרוג כופרים? עוד פעם? מה המקור לזה שצריך להרוג כופרים? כתוב בגמרא. אבל מאיפה זה מגיע? כאילו בתורה הורגים מחלל שבת. אהא. לא הורגים אדם…

[הרב מיכאל אברהם] מה המקור של העניין? אני באמת לא יודע. אני לא זוכר אם הובא מקור, נדמה לי שלא. ואני חושב שזה רמז לעניין שהריגת הכופרים היא לא עונש, כי עונש צריך שיהיה לו מקור, לאו דאורייתא עם עונש שכתוב בתורה, אלא זו איזושהי אמירה שזה לא בני אדם. היחס אליהם כמו חתולים. זה כמו הגמרא בבבא קמא דף ל"ז, הגמרא אומרת שם שעמד וינתר גויים, ראה שהם עזבו את שבע מצוות בני נח והתיר את ממונם לישראל. ושם הרמב"ם בפירוש המשנה כותב דברים די דומים למאירי שהזכרתי קודם, שברגע שהם לא מתנהגים כמו בני אדם, אז הרמב"ם כותב שם בפירוש המשנה, אל תתמה על היחס המפלה הזה כלפי בני נח, הם לא מתנהגים כמו בני אדם אז מתייחסים אליהם כמו בהמות.

[Speaker B] זה דבר מאוד קיצוני ללמוד אותו בלי מקור.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אוקיי. יש סברות שמובילות לדברים קיצוניים, אבל אני רק כדאי להסב תשומת לב, אולי אני אדבר על זה בהמשך, אני מתכנן להגיע לזה, שצריך להיזהר מלהסתכל על זה בצורה במבט אנכרוניסטי. אנחנו רגילים לראות את הגויים שאנחנו מכירים היום, והגויים שאנחנו מכירים היום זה לא הגויים שחז"ל מדברים עליהם ולא שהתנ"ך מתאר אותם. וכשהם עמדו מול גויים שמתנהגים כמו בהמות, כנראה זה היה להם פשוט שהחברה האלה הם לא לגמרי בדין של בני אדם. לנו זה מקומם היום כי פשוט אנחנו לא מכירים את הגויים שהם ראו.

[Speaker G] הבעיה שגם היום בישיבות מתארים את אותם גויים באותה צורה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה השמרנות בישיבות, אבל אני אומר ברמה העקרונית צריך להיזהר מביקורת אנכרוניסטית כזאת, כי יכול להיות שאם היינו חיים את הסיטואציה, כן בדיוק, השתנה הטבע של הגויים, כי אם היינו חיים את הסיטואציה של אז, יכול להיות שגם לנו זה היה ברור בסברה. אנחנו פשוט חיים בסיטואציה אחרת, קשה לנו להבין את ההתייחסות הזאת.

[Speaker H] בהמשך להתחלה של השיעור עם ה גם באותו נושא עם המורידין ולא מעלין שזה אולי הטעם של המורידין ולא מעלין, עלה לי מחשבה, אני לא נראה לי שאני זה ממש עלה לי השאלה אם יכול להיות שכל הסיפור הזה של מורידין ולא מעלין מדובר על מישהו לא על כופר שהוא כופר באישי, אלא שכשמוציא את זה החוצה, שהוא מביע דעתו בפומבי.

[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי, יכול להיות, אמרתי ברמב"ם שיכול להיות שמה זה מיתתו בכל אדם, יכול להיות שכל אדם הורג אותו לא סתם ברגע שיצא עליו כותרת שהוא כופר, אלא כשרואים שנשקפת ממנו סכנה. אז מה החידוש? החידוש הוא שזה כמו דין רודף ומיתתו בכל אדם.

[Speaker H] כן, לא, ואני אומר לפי זה אפשר לחלק בין י"ג עיקרי אמונה לבין הדין שהרמב"ם מדבר עליו כאן, שאולי כאן הוא מדבר על…

[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר שהוא בכלל האפיקורסין. איפה? באותן הלכות שקראנו. הוא אומר שגם כופר בתורה שבעל פה הוא מכלל האפיקורסין ולכן…

[Speaker H] כן, לא, אבל השאלה אם יכול להיות ההגדרה של כופר בתורה שבעל פה זה כמו שהוא אומר, האומר אין תורה מן השמיים, האומר, האומר. אולי אולי הפירוש האומר זה שהוא מביע דעתו בפומבי. ובאפיקורוס מה?

[הרב מיכאל אברהם] גם, גם,

[Speaker H] האומר, איך הוא כותב שם?

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, גם באפיקורוס כך.

[Speaker H] כן, כן, לא, אני אומר יכול להיות שההלכות האלה גם לפי הרמב"ם. מדובר מלכתחילה על אדם על אדם שמביע את דעתו בפומבי.

[הרב מיכאל אברהם] ואני אומר, זו זאת ההצעה שאמרתי כבר כשקראנו את הרמב"ם. אמרתי שיכול להיות שההיתר להרוג אותם זה לא סתם לעבור שמה ולירות לו בראש כי בא לי, אם הוא אפיקורוס אז מותר לי. אלא במקום שנשקפת ממנו סכנה, אז כבר לא בודקים בציציותיו ולא כלום, מיתתו בכל אדם. אבל אבל במצב בסיטואציה שנשקפת ממנו סכנה. מה זה אומר נשקפת ממנו סכנה? שהוא מתחיל להשפיע לרעה על הסביבה.

[Speaker H] בדיוק כן, ואז המילים שהרמב"ם כותב בהלכות תשובה, האומר, שלושה הם הנקראים אפיקורוס.

[הרב מיכאל אברהם] האומר זה לא ראיה, אני מציע את ההצעה.

[Speaker H] לא לא, אני לא, זה לא ראיה אבל אבל הפוך, זה לא ראיה. לפי זה אפשר לפרש את הרמב"ם אחרת. כשהוא אומר האומר שאין שם נבואה, זה לא שהוא חושב לעצמו, זה שהוא אומר לאחרים.

[הרב מיכאל אברהם] אני מבין, רק אני אומר, האומר הרי יכול להתפרש בשתי צורות.

[Speaker H] כן כן, אני אומר, לפי מה שאתה אמרת אפשר לפרש את זה אחרת.

[Speaker K] אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] את הדיוק

[Speaker G] הזה, את הדיוק הזה שמעתי מפרופסור אגסי אומר, רק הוא לקח את זה יותר קיצוני. יוסף אגסי. הוא לקח את זה יותר קיצוני. הוא אמר, האומר אין חלק ל… האומר תורה שבעל פה אין לו חלק לעולם הבא. מה זה האומר כתוב? רק האומר, אבל בעיקרון כולם יודעים שאין תורה וזה. זה לא נכון. נכון, ברור שזה לא נכון, אבל ככה הוא מדייק.

[הרב מיכאל אברהם] וזה המשנה. הכוונה למי שחושב ככה, מי שאומר בליבו. זה אני חושב שזה ההבנה הפשוטה, אבל בסדר. בכל מקרה, אני אומר, מסברה לא בגלל שכתוב האומר, אלא מסברה יש בהחלט מקום לטענה שזה לא סתם שאני עובר ברחוב ויורה לו בראש. זה במקום שהוא מתחיל להפיץ את דעותיו, שהוא מתחיל להשפיע. ששמה באמת זה קצת כמו זקן ממרא. כי הרמב"ם גם בהלכות ממרים פרק ג' הוא מדמה את זה לזקן ממרא. זקן ממרא זה בדיוק ההלכה הבאה שמתחילה אחרי השלוש הלכות האלה. ובזקן ממרא צריך שהוא יורה כך, לא רק שהוא יתנהג כך. אחרת הוא לא זקן ממרא.

[Speaker H] לפי זה אבל גם יכול להיות שאדם שבאמת כופר בי"ג עיקרי אמונה ולא מביע את זה בפומבי, לפי הרמב"ם אין לזה השלכה הלכתית.

[הרב מיכאל אברהם] אי הכי נמי. ברור. זאת הטענה.

[Speaker J] לכיאורה, לכיאורה באמרה של חז"ל שאומרים "כל האומר שדוד חטא אינו אלא טועה" או דברים כאלה, באמת דוד חטא. לכן אני יותר הסברתי לעצמי שכל האומר אינו אלא טועה, שהוא אומר את זה, הוא אומר בפומבי כמו שאמר.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל מה זה אינו אלא טועה? אז תגיד כל האומר מורידים אותו לבור. אבל אם הוא טועה, אז הוא טועה גם כשהוא חושב, לא רק כשהוא אומר. או שזה נכון או שזה לא נכון.

[Speaker J] לא לא לא, הוא יכול לחשוב אבל לא להגיד את זה בפומבי.

[הרב מיכאל אברהם] ואני אומר, כי כל האומר הוא עבריין, אתה אומר. אבל שם לא כתוב כך. שם כתוב "כל האומר אינו אלא טועה". עכשיו אם מדובר על טעות, אז הטעות היא מהמחשבה שבדבר, לא מהאמירה שבדבר. לגבי טעות מה ההבדל בין אמירה למחשבה?

[Speaker G] יכול להיות שהטעות היא לומר.

[Speaker J] הוא חושב את זה כי באמת הוא צודק, דוד טעה. איזה… דוד טעה… מה זה אינו אלא טועה?

[הרב מיכאל אברהם] שיגיד אינו אלא מזיק, אלא דינו להוריד אותו לבור.

[Speaker J] לא, אני רק אומר ש"כל האומר" יכול להתפרש לפי דעתי לפחות במימרה הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שלא, דווקא זאת ראיה לסתור. הרי אם כתוב "אינו אלא טועה", אז הכוונה היא שזה כנראה טעות. ואם זה טעות, אז דווקא "כל האומר" זה לאו דווקא אומר אלא גם חושב.

[Speaker J] זו טעות לומר, יש דברים שחושבים אבל לא אומרים.

[הרב מיכאל אברהם] טעות לומר, אסור לומר. מה זה טעות לומר? לא משתמשים בביטוי הזה. בעברית מודרנית אומרים "זה טעות לומר את זה", אולי. "זה היה טעות לומר, היית צריך לשמור את זה בבטן". בשפה התלמודית זה לא, "אינו אלא טועה", הכוונה הוא טועה. זה לא, האומר הכוונה מי שהמחשבה הזאת היא מוטעית.

[Speaker C] אוקיי. כל ה… הרב הרב, העצם הפרשנות של "כל האומר" שכביכול שמדובר על דעה אבסולוטית, יש פה קושי. כי אם למשל אחד יגיד "תשמע אני 99 אחוז חושב שיש אלוהים, אחוז אחד לא", נהרוג אותו? הרמב"ם אומר להרוג אותו?

[הרב מיכאל אברהם] זו שאלה אחרת כבר.

[Speaker C] 97… זה שאלה אחרת, שאלה איפה עובר הקו. מתי כל הביטוי הזה… אתה שואל שאלה איפה עובר הקו, בבוקר אני חושב שכן, בערב אני חושב שלא.

[הרב מיכאל אברהם] אתה שואל שאלה איפה עובר הקו, בסדר, אבל…

[Speaker C] לא עשיתי פה עובר הקו, לא אני לא עושה פה עובר הקו, אני בא להגיד שבכלל האמירה הזו "אני אומר משהו אני בטוח בזה" היא מאוד מאוד קלושה ולא ברורה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר הכוונה שזאת העמדה שלי, גם אם זה רק 70 אחוז. אבל אם ה-70 אחוז האלה מספיקים כדי שאני אקבע עמדה וכרגע זאת העמדה שלי, זה נקרא כל האומר. יש לי… את המילה "העמדה שלי", אמונה והימור. אמונה והימור שמה אני בדיוק מדבר על הנקודה הזאת, שאנשים חושבים שהימור זה לאפוקי מוודאות. לא, הימור זה לאפוקי מהחלטה, לא מוודאות. יש 70 אחוז שזה מספיק מבחינתי כדי לקבל החלטה שזה מה שאני חושב, אז אני מאמין. אם זה לא מספיק כדי לקבל החלטה ואני רק מהמר על זה, אז אני מהמר. למרות שבשניהם זה שבעים אחוז.

[Speaker C] אני חוזר להגיד שאולי ההחלטה, מה שהרב מדבר, החלטה להכריע מה אני חושב, זה יכול לבוא לידי ביטוי רק איך אתה חי, אורח החיים שלך. ולזה כיוון הרמב"ם. אדם שחי כאפיקורוס, לא אדם שבלילה הוא כשהוא מתהפך במיטה הוא חושב משהו.

[הרב מיכאל אברהם] מה פתאום? בן אדם שעוברים לו הרהורי כפירה בראש, אף אחד לא מעלה בדעתו שהוא ייחשב אפיקורס, מה זאת אומרת?

[Speaker C] נו, אז לכן הרמב"ם לא יכול להיות שהוא מדבר על זה.

[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם מדבר על לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, לכל היותר.

[Speaker C] נכון, אז הרמב"ם לא מדבר על מישהו שחשב משהו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, קפצת, קפצת. הוא לא מדבר על מישהו שחשב משהו, זה נכון. אבל לא זה, זה עוד לא אומר מישהו שחי ככה. יכול להיות גם מישהו שהחליט שזה עמדתו.

[Speaker C] מה זה נקרא החליט? עוד פעם, עובר לו בראש זה נקרא החליט?

[הרב מיכאל אברהם] שואל אותו תגיד, אתה מאמין? אומר לו לא מאמין. הוא אמר משהו! זהו, הוא אמר משהו. הוא מביע עמדה. לא שעברה לו מחשבה אולי אני מאמין, אולי לא, יש לי פקפוקים פה, פקפוקים פה. זה לחשוב משהו. לא, הוא החליט.

[Speaker C] זה שהוא פה הוציא את זה מפיו, זה קירב את כל העניין.

[הרב מיכאל אברהם] לא הוציא מפיו, ההוצאה מפיו זה אינדיקציה לזה שזאת מחשבה בראש, זה לא הרהור שעולה לו כדי לדון בו. הוא הגיע למסקנה, הוא גיבש עמדה.

[Speaker C] זה מאוד מאוד מורכב, הרב. המחשבות הרי כל אחד מבין… לא, לכן אני אומר שבכלל אפשרות לדון אדם על המחשבות,

[הרב מיכאל אברהם] גם כשאתה אומר שהוא מתנהג ככה זה לא פחות מורכב, אל תחיה באשליות. כשאתה אומר שיהודי חי ככה או לא מתנהג ככה, הוא צריך לחלל כל שבת, כל שבת שנייה, כמה שבתות הוא צריך לחלל?

[Speaker C] לא יודע. כמה הוא הקריב משהו על האמונה שלו?

[הרב מיכאל אברהם] לא תגיע להגדרות מתמטיות פה בשום מקרה.

[Speaker H] הוא הקריב משהו על האמונה שלו. יהודי שחי כמו השיטה של אחד העם, מקיים את כל השולחן ערוך בלי להאמין בכלום. זה ברור שהוא נכנס לגדר של הרמב"ם.

[Speaker C] לא, הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו, ממש לא. הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו, ממש בדיוק הפוך. תעזבו אותי, אל תאמינו בי, אל תאמינו בי, תהיו מוסריים כמו אחד העם ואתם בסדר גמור.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, שמואל, זה מדרש שלא ניכנס אליו עכשיו, אתה טועה לחלוטין לדעתי, אבל זה כבר דיון אחר, זה לא עכשיו. טוב, חברים.

[Speaker E] הרב, אם יש עוד דקה, אפשר איזה מילה על יום כיפור אולי? איך הרב חווה את יום כיפור?

[הרב מיכאל אברהם] ברעד מתון.

[Speaker E] לא, אבל חוץ מזה, איזה מילה, איזה משפט ליום כיפור אפשר, יש משהו?

[הרב מיכאל אברהם] מה מצחיק? זה עובדה, לא? לא יודע, זה יום של חשבון נפש, צריך לקבל החלטות. אני לא מרגיש… על ראש השנה כתבתי באתר, דברים כל כך הרבה כתובים באתר שאני לא… אני לא חושב שזה דין באותו מובן שמתארים… מתארים לנו כל הזמן שעכשיו אנחנו בדינונים, צדיקים, רשעים, עכשיו נגזר דיננו. אבל זה כן יום שבו בן אדם צריך לעשות חשבון נפש, לראות איפה הוא עומד ולקבל החלטות על ההמשך. במובן הזה זה בהחלט הימים המתבקשים לעשות את זה. זה הכל, אני לא שום דבר מעבר לזה. ולא לאכול כי יש איסור. ותפילה?

[Speaker E] בעניין תפילה ביום כיפור?

[הרב מיכאל אברהם] תפילה, תתפלל, מה לעשות. מצווה דאורייתא לפי הרמב"ם, דרבנן לפי הרמב"ן. ובפיוטים, מהפיוטים אפשר לקרוא משהו מעניין. לא צריך לעבור את מלחמת ההתשה הזאת כל יום כיפור.

[Speaker E] אז הרב דיבר על…

[הרב מיכאל אברהם] תעשו את החשבון נפש בפיוטים. זה הזדמנות…

[Speaker E] מה זה חשבון נפש, זה גם צריך להגדיר מה זה.

[הרב מיכאל אברהם] לחשוב על השנה שחלפה, לראות איפה אתה עומד, מה אתה רוצה לשפר, ולנסות לחשוב מה אתה מחליט לעשות, איך לשפר, קבלה להבא. כן, כל מה שמתואר, רק בלי כל המיסטיקה והמטאפיזיקה שעוטפת את העניין. פשוט צומת נוספת שאנחנו צריכים לעמוד שם, להסתכל אחורה ולהסתכל אחרי זה קדימה ולראות איך משתפרים.

[Speaker C] הרב דיבר על זה אולי באחד השיעורים או באחד השיחות באינטרנט על העובדה שהפרויקט הזה לכאורה נכשל, זאת אומרת הגישה שלנו לתשובה ולתיקון ועשרת ימי תשובה וביום כיפור ובכלל כל השנה משום מה לא כל כך מצליחה. אנחנו כשאנחנו נבחן את רוב הציבור המכריע, האם חל הגרף של העולה או לא…

[הרב מיכאל אברהם] דיברתי על זה כמה פעמים אני חושב, אולי לא בדיוק בהקשר הזה אבל לא משנה. הטענה היא שתהליך התשובה ערכו הוא התהליך ולא התוצאה. איך אנחנו יודעים את זה? חז"ל אומרים, במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים לא יכולים לעמוד. ולא רק בגלל הצפיפות. אז בעלי תשובה הם יותר, בדרגה יותר גבוהה מצדיקים גמורים. עכשיו לכאורה זה אבסורד. אם אתה בעל תשובה, לכל היותר במקרה הכי מושלם נהיית צדיק גמור. איך יכול להיות שבעל תשובה הוא יותר מצדיק גמור? על כורחנו שהליך התשובה יש לו ערך לעצם ההליכה בדרך הזאת של התשובה ולא רק בתוצאה שאתה מגיע להיות צדיק גמור אחרי שעשית את התשובה. זאת אומרת פעולת התשובה בעצמה היא מטרה, היא לא אמצעי כדי להפוך לצדיק ולנקות חטאים. אלא, ואמרתי שכתבתי על בעיית השלמות וההשתלמות עם הרב קוק, כן, שבעצם בספר יונה רציתם שיחה ליום כיפור אבל כתבתי את זה, בספר יונה כל הדיון בין יונה לבין הקדוש ברוך הוא זה בשאלה אם לקבל תשובה, נכון? זאת אומרת הקדוש ברוך הוא שולח את יונה להחזיר את נינווה בתשובה ויונה מתקומם. אומר כן, אמרו לה חכמה החוטא מה עונשו, כן, המדרש הידוע. זאת אומרת יונה אומר אם הם חטאו שיחטפו, מה זאת אומרת למה שאני אלך לשם ואחזיר אותם בתשובה וכל מיני דברים כאלה. ואז הקדוש ברוך הוא מעביר אותו את כל הגלגולים של הספר. בסוף הספר הוא עושה לו את הקל וחומר של הקיקיון. נכון, אתה לא חסת על הקיקיון שלא עמלת בו ולא גידלת אותו, היום היה ומחר אבד, ואני לא אחוס על נינווה העיר הגדולה עם אלפים בהמה רבה ואנשים ובהמה רבה וכולי. הקל וחומר הזה הוא קל וחומר מופרך, נכון? זאת אומרת יונה לא חס על הקיקיון, הוא חס על עצמו, הוא רצה צל. היה לו חם, היה שמש, וברגע שהלך הקיקיון אז לא היה לו צל. אז הוא לא חס על הקיקיון. אז מה הקל וחומר הזה אתה לא חסת על הקיקיון ואני לא אחוס על נינווה? הבנתי. אז אפשר לענות על זה בשתי תשובות הפוכות. צורה אחת זה להגיד אנחנו טועים בהבנת יונה. מה זאת אומרת? יש לנו את הראש של פרשן פוליטי. כן, פרשן פוליטי ברגע שהוא רואה שלפוליטיקאי יש אינטרס, אז ברור לו שהפעולה לא טהורה. אבל זה לא נכון. יכול להיות שיש לך אינטרס, אבל אתה עדיין עושה את זה מהסיבות הנכונות. עקרונית זה יכול להיות, נכון? אותו דבר אצל יונה, יכול להיות שהקדוש ברוך הוא ראה שלמרות שהוא רצה את הקיקיון בשביל צל, או היה חסר לו הקיקיון בגלל הצל, חוץ מזה הוא גם באמת חס על הקיקיון, נקשר אליו, חס עליו, אולי, זה יכול לקרות. זה שיש לו אינטרס זה לא אומר שהוא פועל בגלל האינטרס. כן, כמו ההקדמה של האגלי טל, זה שאני נהנה מתורה זה עוד לא אומר שאני לומד בגלל ההנאה. ליהנות מתורה זה מצוין, אבל ללמוד בגלל ההנאה זה אסור. שני דברים שונים. זה אפשרות אחת, ואז יוצא שיונה באמת חס על הקיקיון, הוא כן חס על הקיקיון, והקל וחומר הוא מצוין, גם הקדוש ברוך הוא שחס על נינווה. הקל וחומר ההפוך נדמה לי יותר עמוק, ההסבר ההפוך הוא יותר עמוק. נכון, יונה לא חס על הקיקיון, הוא היה צריך אותו. גם הקדוש ברוך הוא לא חס על נינווה, הוא צריך אותם. אם הוא ברא אותם, אז הוא כנראה צריך אותם. זה מה שנקרא סוד העבודה צורך גבוה. שמה שאנחנו עובדים זה בעצם בשבילו. הוא צריך אותנו, יש דברים שהוא לא יכול לעשות, הוא צריך שאנחנו נעשה בשבילו. ולכן קוראים לזה סוד העבודה צורך גבוה כי אנשים נרתעים מלהגיד את זה שהקדוש ברוך הוא צריך בני אדם. האר"י תלה את זה בפסוק תנו עוז לאלוהים. אנחנו נותנים כוח לקדוש ברוך הוא. מה הרעיון מאחורי זה? אז הרב קוק מסביר בחלק ב' של אורות הקודש, הוא אומר זו בעיית השלמות וההשתלמות. הוא אומר שהקדוש ברוך הוא הוא מושלם, אבל אם הוא מושלם, אז אחת השלמויות לא יכולה להיות לו השלמות של להיות משתלם. זה שאתה משתלם זו עצמה אחת השלמויות. עכשיו, אם הוא מושלם אז הוא לא יכול להשתלם, אז חסרה לו השלמות הזאת. בגלל זה הוא ברא אותנו, אומר הרב קוק, כי אנחנו נבראנו חסרים ותפקידנו הוא להשתלם, ובזה אנחנו בעצם משלימים משהו שהקדוש ברוך הוא עצמו לא יכול. זה הפשר שהרב קוק מציע לסוד העבודה צורך גבוה. מה הקדוש ברוך הוא צריך אותנו? איך יכול להיות שהוא צריך משהו אם הוא כל יכול והוא מושלם? כן, דווקא בגלל זה יש משהו שהוא צריך שרק אנחנו יכולים להשלים בשבילו. את תהליך התיקון. כן, כל העולם הוא בעצם עולם של תיקון, האר"י וכל הדברים האלה. עכשיו, מה בעצם הדבר הזה אומר? שאנחנו נבראנו חסרים לא בכדי, זה לא כישלון שלנו, כמו חטא אדם הראשון, בעלילה אתה בא עליי, מדרש תנחומא, כן? הרי זה היה משחק מכור מראש. כתוב אדם כי ימות באוהל בתורה, נכון? אדם כי ימות באוהל כתוב בתורה, אז הקדוש ברוך הוא בא וגוזר על אדם הראשון מיתה אחרי החטא. אז אדם הראשון אומר לו: בעלילה אתה בא עליי. הרי כתוב בתורה שקדמה לעולם כך וכך דורות אדם כי ימות באוהל. מה זה אומר? שבעצם מראש תכננת שתהיה מיתה לאדם, אז מה אתה מספר לי שזה בגלל החטא שלי? משל לאדם שאשתו הקדיחה תבשילו והוא מוציא מהכיס שלו גט חתום עם שני עדים ונותן לה ומגרש אותה. אז היא אומרת לו: בעלילה אתה בא עליי, הרי היה לך גט חתום בכיס עוד לפני ש… כי הקדוש ברוך הוא ברא אותנו חסרים וחוטאים בכוונה. מי שלא חוטא הקדוש ברוך הוא לא צריך אותו. להיות מושלם הקדוש ברוך הוא מסתדר לבד. הקדוש ברוך הוא צריך אנשים, לכן הוא נתן לנו גם כוח בחירה ולא תכנת אותנו לעשות את מה שצריך לעשות. ולכן גם אם הייתה אופציה שיהפנטו אותי כדי שאני אעשה רק את הדברים הנכונים ואמנע מלעשות את הדברים הלא נכונים, הייתי מסרב. כי המטרה היא לבחור לעשות נכון ולא לעשות לא נכון. לא לעשות נכון ולא לעשות לא נכון. זה צריך לבוא מבחירה.

[Speaker B] ולכן להרוג את מי שלא מאמין? לא שומע? ולכן כדאי להרוג את מי שהוא אפיקורוס. זה כאילו בניגוד לכל מה שלמדנו היום.

[הרב מיכאל אברהם] הפוך, מה שלמדנו היום זה שלא נכון להרוג אותו.

[Speaker B] לא, אבל אני לא מצליחה להבין את הגמרא איך היא מציעה בכלל הצעות כאלה.

[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי, הגמרא עצמה מציעה אולי לכל היותר גם לפי תפיסת הרמב"ם רק אם הוא גורם נזק כלשהו. ואני ארצה לטעון, אם כי אני אגיע לזה בהמשך, שגם זה לא נכון. רק אם זה מחמת יצר, אבל זה נגיע בהמשך. בכל אופן אני חוזר לפה אז אני רוצה לומר שבעצם אנחנו נבראנו כדי לחטוא ולעשות תשובה. אנחנו לא נבראנו כדי להיות צדיקים. מי שלא חוטא בשביל מה הוא נמצא פה? זה מיותר לגמרי. ולכן אומר הקדוש ברוך הוא לנוח, ליונה, יונה מנוח, לא יודע מה מנוח. יונה, הוא אומר לו אתה לא מבין את הרעיון. אני בראתי את נינוה כי אני צריך אותם. וזה שהם חטאו וצריכים לעשות תשובה זה לא שאני הולך איתם לפני משורת הדין, אני סולח להם למרות שהם חטאו. זה מה שרציתי, שיחטאו ויעשו תשובה. בשביל זה הם שם. לכן בעל תשובה עדיף מצדיק גמור. בעל תשובה עדיף מצדיק גמור כי להיות צדיק זה הקדוש ברוך הוא יכול היה לברוא אותנו צדיקים מראש בלי בחירה והכל היה מצוין. המטרה שלנו זה להשתלם, כי את זה הוא לא יכול לעשות. ואם זה ככה אני חוזר לשאלה ששאלו פה קודם, מה הטעם בלעשות תשובה כשכל פעם אנחנו נופלים מחדש? כי המטרה של התשובה היא עשיית התשובה. זה שאנחנו נופלים אחרי זה אז נופלים אחרי זה, נעשה עוד פעם תשובה. וזה מצוין. כל פעם שעשינו תשובה עשינו עוד פיסת השתלמות למרות שהשלמות לא באה בעקבות זה. לא הגענו אל השלמות. אבל את תהליך ההשתלמות עשינו ואנחנו נמצאים פה בשביל תהליך ההשתלמות, לא בשביל להגיע לשלמות. ולכן זה בסדר גמור כל עוד אנחנו חושבים ומנסים להשתפר ועובדים על זה ברצינות. אז מה אם אנחנו נופלים אחרי זה? זה שאנחנו נופלים אחרי זה זה כמעט בילט-אין. זה הנהגת נורא עלילה, כי בעלילה באת עליי. נגזר עלינו לחטוא. למה? כי הקדוש ברוך הוא צריך שאנחנו נחטא. הוא לא יכול בלי זה. כי אם אנחנו לא נחטא איך נשתלם? אוקיי, הנה אפילו שיחה קצרה ליום כיפור הייתה.

[Speaker J] אהבתי. אתה יכול לשלוח את הטור הזה? מה? אתה יכול לשלוח את הטור הזה? כתבת את זה באיזשהו מקום?

[הרב מיכאל אברהם] כן באתר, תסתכל על בעיית השלמות וההשתלמות, תחפש שם בגוגל באתר.

[Speaker G] הרב אמר את זה נראה לי ביום כיפור האחרון, משהו בסגנון הזה. טור על יום כיפור או ראש השנה האחרון, הרב כתב שזה אבן סיזיפוס, שמעלים והוא צריך ליפול עוד פעם ולעלות.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה בכמה מקומות מופיע, לא זוכר כבר בדיוק באיזה הקשרים. אין בעיה באחטא ואשוב. מי שאל פה אחטא ואשוב? לא הספקתי לראות. אין בעיה באחטא ואשוב. החסידים אומרים, למרות שהחסידים אומרים לפעמים גם צודקים, זה קורה… מה זה אחטא ואשוב? סליחה יש פה גם חסידים, אני לא רוצה לפגוע אבל הערה צינית. הטענה שאחטא ואשוב זאת הווא אמינא האמיתית. אחטא ואשוב הכוונה אני מבין שתפקידי זה לחטוא ולשוב. אם אני לא חוטא ואני נשאר צדיק גמור מה עשיתי? זה לא שווה כלום. בשביל מה אני פה? לכן יש פה הווא אמינא, לא, אני אחטא בכוונה כדי לשוב כי אני יודע שהתהליך הוא המטרה. אבל אומרת הגמרא 'האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה'. אומרת הגמרא למרות שזה הווא אמינא נכונה, באופן עקרוני זה באמת מה שהיינו צריכים לעשות, אבל ההוראה היא לא לעשות, לא להתנהג כך. אל תדאג אתה תחטא גם בלי לעשות את זה ביוזמתך. אתה תחטא גם ככה. אתה תשתדל לא לחטוא. אל תעזור לקדוש ברוך הוא יותר ממה שהוא עוזר לעצמו. אבל הווא אמינא היא הווא אמינא נכונה. יש פה מישהו שמבין נכון את תפקידו בעולם.

[Speaker G] זה וורט כמעט שבתאי כבר.

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי זה וורט חסידי אבל זה לא הפשט… זה לא הפשט באחטא ואשוב של הגמרא, כן ברור שלא. אבל זה עיקרון נכון מצד עצמו.

[Speaker C] אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, שיהיה גמר חתימה טובה, שיהיה שנה. גמר חתימה טובה. שנה טובה, לא רק יותר טובה, יותר טובה זה לא להגיד כלום. שתהיה שנה טובה ואינשאללה לכל ישראל לכל העולם.

[Speaker C] אמן. תודה רבה.

[הרב מיכאל אברהם] תודה רבה.