פרק הכונס – שיעור 12
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מסגרת הסוגיה: גרמא וארבעת המקרים
- הכופף קמת חברו בפני הדליקה: רוח מצויה ורוח שאינה מצויה
- שאלת זמן הרוח והדיוק ברש״י ובמגיד משנה
- רב אשי: טמון באש ושרשרת גרמא דרך פטור טמון
- חזון איש: הרגע הקובע בטמון, והצעה שגלוי חייב רק אם גלוי לכל אורך הדרך
- לקחים לוגיים ודיכוטומיות: ניסוחים שקולים והבנת הדרישה
- הצריכותא בגמרא: חידוש החיוב בדיני שמיים בשני הציורים
- המאירי והים של שלמה: כוונה להזיק, כוונה לטובה, וידיעת דין טמון
- יחס התירוצים: האם רב אשי חולק על “מר,” והרמב״ם שפוסק את שניהם
- הצעה להבין את לשון “כופף” אצל רב אשי: כופף ואז טומן כדי להפוך לחיוב גרמא
סיכום
סקירה כללית
הטקסט עוסק בסוגיית נזקי *gerama* במימרא של רבי יהושע בן לוי על ארבעה מקרים שבהם העושה פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמיים, וחוזר למקרה השני: הכופף קמת חברו בפני הדליקה. הגמרא מבררת את הציור המדויק ומחלקת בין אש שמגיעה ברוח *metzuya* לבין רוח *she’eina metzuya*, ורב אשי מציע העמדה אחרת של *tamon* משום *d’shavyei tamon b’esh*. בהמשך נבחנות שאלות יסוד: האם הרוח כבר נושבת בשעת הכפיפה, מהו הרגע הקובע לעניין פטור *tamon*, כיצד החזון איש בונה מסקנה שצריך “גלוי לכל אורך הדרך” כדי להתחייב, ומה ניתן ללמוד מכאן על נטייה למדנית לדיכוטומיות ועל ניסוחים לוגיים שקולים. לאחר מכן נדונה הצריכותא בגמרא, פירושי המאירי והים של שלמה על כוונת המזיק ועל חיוב בדיני שמיים גם כשכוונתו לטובה, ולבסוף נידון היחס בין תירוץ רוח שאינה מצויה לבין תירוץ רב אשי והקושי כיצד הרמב"ם פוסק את שניהם.
מסגרת הסוגיה: גרמא וארבעת המקרים
הדברים נפתחים בהעמדת הלימוד בתוך סוגיית נזקי *gerama* ובמימרא של רבי יהושע בן לוי על ארבעה מקרים של פטור בדיני אדם וחיוב בדיני שמיים. המחבר מציין שכבר חיבר את המקרה הראשון של הפורץ גדר בפני בהמת חברו לדיון במשנה על הוציאו ליסטים ופרצו ליסטים ומעמיד ושומר, וכעת הוא חוזר אחורה בגמרא אל המימרא עצמה כדי לעסוק במקרה השני.
הכופף קמת חברו בפני הדליקה: רוח מצויה ורוח שאינה מצויה
הגמרא שואלת היכי דמי במכופף קמת חברו בפני הדליקה, ומציעה שאם האש מגיעה למקום הכפיפה ברוח מצויה יש לחייב גם בדיני אדם, משום שהדבר דומה להכנסת הקמה לתוך אש קיימת ואין חילוק בין הבאת האש אל הדבר לבין הבאת הדבר אל האש. הגמרא מעמידה אפוא שמדובר ברוח שאינה מצויה כדי להסביר פטור בדיני אדם וחיוב בדיני שמיים. המחבר מדגיש שהאש איננה נמצאת בשעת הכפיפה באותו מקום שאליו מכופפים, כי אם הייתה שם אש זו הייתה היזק בידיים וחיוב בדיני אדם, והוא טוען שגם היסטוריית הגעת האש אינה רלוונטית אם בשעת המעשה כבר יש אש במקום.
שאלת זמן הרוח והדיוק ברש״י ובמגיד משנה
המחבר מעלה שאלה האם הרוח כבר נושבת בשעת הכפיפה, וטוען שאם הרוח כבר נושבת אז אין מקום לחלק בין רוח מצויה לרוח שאינה מצויה, כי רוח שנמצאת “כאן” נעשית מצויה במובן הרלוונטי לחיוב. הוא מביא את רש״י שמפרש דמטי ליה כשכפפה הגיעה בה הדליקה, ומעיר שהניסוח מעלה אי-בהירות האם מדובר בהגעה מיידית לאחר הכפיפה. הוא מביא את המגיד משנה שקובע שדווקא שאינה מצויה בעת הכפיפה ואחר כך נשבה, אבל אם הייתה מצויה באותה שעה—even בעוצמה נדירה—חייב בדיני אדם.
רב אשי: טמון באש ושרשרת גרמא דרך פטור טמון
רב אשי מעמיד את המקרה ב-*tamon*, משום שהכופף עושה את הקמה *tamon b’esh* ובכך גורם שמדליק האש ייפטר מתשלומים מחמת פטור *tamon* הייחודי לאש. המחבר מצייר מצב שבו אדם טמן את קמת חברו כך שכאשר האש שורפת, בעל האש פטור על הטמון, והניזק מפסיד פיצוי; ההפסד הזה מיוחס למטמין כ-*gerama* ולכן פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמיים. הוא מדגיש שברב אשי משתמע שפטור *tamon* חל גם כאשר בשעת הצתת האש הדבר היה גלוי ולאחר מכן כוסה, שהרי אחרת אין “שרשרת” של גרימה שבה הטומן גורם לפטור המבעיר.
חזון איש: הרגע הקובע בטמון, והצעה שגלוי חייב רק אם גלוי לכל אורך הדרך
החזון איש מעלה עיון האם פטור *tamon* תלוי בשעת פשיעה או בשעת שריפה, ומציע שכאשר היה טמון בשעת ההבערה פטור אף אם נתגלו קודם שאכלו האש, משום שאחרת לא יימצא פטור *tamon* בכלים שבגדיש כי בעת השריפה הם מתגלים. לאחר מכן הוא מוסיף שמכוח סוגיית רב אשי גם אם היו מגולים בשעת ההבערה ונתכסו בשעת שרפתן פטור, ומסיק שאינו חייב עד שיהיה גלוי משעת הבערה עד שעת שרפה, ושכל שנתכסו שעה אחת פטור. המחבר מציג את הלקח הלמדני שהחקירה “רגע ההצתה או רגע ההיזק” אינה מוכרחה להיות דיכוטומית, ושהפתרון יכול להיות שהחיוב דורש גלוי לאורך כל הדרך, כך שהפטור מתקבל אם היה טמון בשלב כלשהו.
לקחים לוגיים ודיכוטומיות: ניסוחים שקולים והבנת הדרישה
המחבר מדגיש שלעתים בלמדנות מפספסים אפשרויות כאשר מציגים רק “או זה או זה,” בעוד שיש גם “שניהם” ו“לא זה ולא זה,” והוא מראה כיצד ניסוח שקול לוגית יכול להיות בהיר יותר אם מתרגמים “או” לדרישה של שלילה על מצב מסוים. הוא מדגים זאת דרך הדוגמה של “או כולו לכם או כולו להשם” והסבר שהדרישה היא לא לחצות, וכן דרך “פרדוקס העורבים” שבו משפטים שקולים לוגית מובילים לאינטואיציות שונות על אישוש תיאוריה, ומוסיף הערה שסטטיסטית אישוש מסוג “שולחן לבן” הוא זניח.
הצריכותא בגמרא: חידוש החיוב בדיני שמיים בשני הציורים
בהמשך הגמרא עושה צריכותות ומסבירה שבמקרה רוח שאינה מצויה היה מקום לומר “מי הוה ידענא דאתי רוח שאינה מצויה” ולכן שלא יתחייב אף בדיני שמיים, וקא משמע לן שהוא חייב בדיני שמיים. לפי רב אשי נאמר שהיה מקום לומר “אנא כיסויי כיסיתי נייך” מתוך כוונה להגן ולכן שלא יתחייב אף בדיני שמיים, וקא משמע לן שחייב בדיני שמיים.
המאירי והים של שלמה: כוונה להזיק, כוונה לטובה, וידיעת דין טמון
המאירי מציג טענה שאפשר לומר לטובה נתכוון כדי שלא יבער האש כל כך, ולכן פטור בדיני אדם, אך חייב בדיני שמיים אם כוונתו להפקיע את התשלומין, והמחבר מתקשה בניסוחו ובהבנת ההוה אמינא מול המסקנה. הים של שלמה מביא דיוק מתוספות ומחדש שאפילו אם נתכוון לטובה כדי לאפשר הצלה בכל זאת חייב בדיני שמיים מפני שהיה לו להיזהר, ומוסיף שידיעה ש-*tamon* פטור באש נצרכת כדי לייחס לו אחריות זו. הוא כותב שאם לא ידע דין *tamon* ודעתו לטובה פשיטא שפטור משום אונס, והדברים מעוררים דיון האם אי ידיעת הדין פוטרת, והאם יש לחלק בין דינים בסיסיים למציאותיים לבין דינים מחודשים שאינם מצופים לידיעה כללית.
יחס התירוצים: האם רב אשי חולק על “מר,” והרמב״ם שפוסק את שניהם
המחבר טוען שפירוש רב אשי דחוק בלשון “כופף” משום שהוא מכניס *tamon* שאינו נזכר, ולכן מסתבר שרב אשי אינו מקבל את התירוץ של רוח שאינה מצויה, אולי משום שההוה אמינא לפטור אף בדיני שמיים שם חזקה מדי. הוא מציין שהרמב״ם פוסק את שני הדינים: גם כופף ברוח שאינה מצויה פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמיים, וגם הטומן קמת חברו שגורם לפטור המדליק. הוא מציע יישוב שלפיו “מר” יכול לקבל גם את דין *tamon* אך לפרש את הסוגיה ברוח שאינה מצויה, בעוד רב אשי נזקק לאוקימתא משום שאינו מקבל את ההעמדה הראשונה.
הצעה להבין את לשון “כופף” אצל רב אשי: כופף ואז טומן כדי להפוך לחיוב גרמא
המחבר מעלה אפשרות שרב אשי אינו מחליף כופף בכיסה אלא מוסיף שכופף ואחר כך כיסה, כך שהכפיפה ברוח מצויה הייתה מחייבת בדיני אדם, אך ההטמנה יוצרת פטור *tamon* שמפקיע את התשלום ובכך הופכת את ההפסד שנותר לניזק לנזק עקיף של מניעת פיצוי. הוא משווה זאת למבנים הלכתיים שבהם זהות בין שני פטורים אינה מתבטלת כששניהם באותו אדם, ומציין שהנחה זו תלויה בהבנת פטור *tamon* שאינו מבוסס אונס. הוא מסיים בהפניה לדף הנחייה לשיעור הבא ולכניסה לשאלת אש משום חציו ומשום ממונו במחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש בפרק שני.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו בעצם בסוגיית נזקי גרמא, המימרא של רבי יהושע בן לוי שמדבר על ארבעה מקרים שהעושה אותם פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמיים. דיברנו קצת על מושגי הגרמא באופן כללי. עברתי אחרי זה למקרה הראשון של הפורץ גדר בפני בהמת חברו, כשאת העניין הזה של הפורץ גדר בפני בהמת חברו כבר חיברתי לדיון במשנה לגבי הוציאו ליסטים ופרצו ליסטים, מעמיד, שומר וכל מה שעולה בהקשר הזה, כי כבר חיברתי את זה לדיון על פורץ גדר בפני בהמת חברו בגלל שזה היה ההקשר, שכנראה זה היה ההקשר שבגללו המימרא הזאת מופיעה אצלנו בסוגיה. אבל עכשיו אני חוזר חזרה, גם אחורה בגמרא, למימרא הזאת עצמה. והמקרה השני זה הכופף קמת חברו בפני הדליקה. כופף קמתו של חברו בפני הדליקה. אני אשתף רגע את הקובץ. אוקיי. אמר מר: הכופף קמתו של חברו בפני הדליקה היכי דמי? כן, אז מי שמכופף את הקמה של חברו בפני הדליקה, כנראה מביא אותה אל הדליקה, אז זה אחד מהמקרים שמי שעושה אותם פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמיים. שואלת הגמרא: היכי דמי? איך מדובר? אילימא דמטיא ליה ברוח מצויה, כן, אם הדליקה מגיעה אל המקום שאליו כופפתי את הקמה ברוח מצויה, בדיני אדם נמי ליחייב. כן, כי אז אתה בעצם, אם זה בא ברוח מצויה, זה כמו להכניס את הקמה לתוך האש. הרי אנחנו יודעים שאין הבדל בין אם אני מביא את האש ושורף את הקמה לבין אם אני זורק את הקמה לתוך אש קיימת. בשני המקרים ברור שאני חייב. אז גם כאן אומרת הגמרא, אם האש אמורה להגיע למקום הזה ברוח מצויה, אז מבחינתי זה בעצם כמו אש שכבר קיימת פה, וכשמישהו מכופף את הקמה לאזור הזה, הוא בעצם הכניס את הקמה לתוך האש, אז הוא חייב גם בדיני אדם, לא רק בדיני שמיים. אלא דמטיא ברוח שאינה מצויה. וצריך להגיד שמדובר שהאש הייתה מגיעה לאותו מקום ברוח שאינה מצויה. ורב אשי אמר: טמון איתמר, משום דשויה טמון באש. זאת אומרת, רב אשי בעצם מציע כיוון שונה. לא מדובר במי שמכופף את הקמה למקום שהאש מגיעה אליו ברוח שאינה מצויה, אלא מדובר במישהו שטמן את קמתו של חברו. הפך את הקמה של חברו לטמון, כאשר ברקע צריך לזכור שיש פטור על נזקי טמון באש. זאת אומרת, אם מישהו מזיק בעזרת אש והאש שרפה גדיש, אז אם בתוך הגדיש היו טמונים דברים אחרים, הבנאדם בעצם פטור מלשלם עליהם. הוא משלם את הערמה כאילו שכולה הייתה בעצם עשויה מחיטים או משעורים או מה שיש בחוץ. זה נקרא פטור טמון, שזה פטור ייחודי לנזקי אש. עכשיו מה שקרה פה זה שהאדם כפף את קמת חברו, סליחה, אדם הטמין את קמת חברו, ואז מה שקורה זה שהאש כשהיא הגיעה ושרפה את הקמה, מי שהבעיר את האש הוא בעצם פטור מלשלם לבעל הקמה, בגלל שהקמה הייתה טמונה נגיד בתוך איזה סדין או משהו כזה. אז בעל האש יהיה פטור מלשלם לבעל הקמה. ברגע שאני הטמנתי את הקמה, למעשה אני הזקתי לניזק, כי הניזק עכשיו לא יקבל פיצוי על הנזק שקרה לו. וכיוון שהנזק הזה הוא נזק בגרמא, כי הרי לא אני הזקתי לו, אני רק מנעתי מהמזיק לשלם לו. כיוון שכך זה מזיק בגרמא, וזה פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמיים. די ברור שלא מדובר כאן במצב שבו האש כבר נמצאת באותו מקום שאליו אני מכופף את הקמה. נכון? זאת אומרת, אם האש כבר נמצאת שם ואני מכופף לשם את הקמה, זה מבעיר בידיים. זה ברור. גם בהלכות שבת אגב, בדיני מבשל למשל, אז גם בדיני מבעיר בעצם, אבל גם בדיני מבשל, זה לא משנה אם אתה מדליק אש. אנחנו לא מחלקים גם בדיני מזיק באש, אנחנו לא מחלקים בין מצב שמישהו זורק משהו לתוך האש לבין מישהו שמביא את האש אל הדבר. אז אם האש כבר הייתה פה במקום ואני כפפתי את הקמה למקום שבו ישנה אש, ברור שאני נקרא מזיק בידיים ואני חייב בדיני אדם. יותר מזה, ברור שזה גם לא משנה אם זו רוח מצויה או רוח שאינה מצויה. מה אכפת לי איזה רוח הביאה את האש לכאן? כרגע יש פה אש ואני כפפתי את הקמה לתוך האש. גם אם האש הגיעה לפה ברוח שאינה מצויה, את מי זה מעניין? זה היסטוריה. כרגע ברגע שפה יש אש והכנסתי את הקמה לתוכה, אני חייב. ההיסטוריה איך האש הגיעה לכאן ממש לא רלוונטית לדיון. לכן ברור שכשאנחנו מדברים פה אנחנו מדברים פה במצב שהאש עדיין לא הייתה באותו מקום שאליו כפפתי את הקמה. היא הגיעה אחר כך ואז הגמרא מחלקת בין אם היא הגיעה ברוח מצויה שאז הוא חייב בדיני אדם, לבין אם היא הגיעה ברוח שאינה מצויה שאז הוא חייב בדיני שמיים. אבל עכשיו נשאל שאלה יותר מרחיקת לכת. האם הרוח כבר הייתה פה? והאש הייתה מרוחקת נגיד חמישה מטר מפה ואני כפפתי את הקמה לאזור למסלול שבו האש אחר כך הגיעה. אוקיי? אז זה נקרא מכופף קמת חברו בפני הדליקה. אבל הרוח, האש הרי הגיעה לכאן בעזרת רוח, והגמרא מחלקת בין רוח מצויה שאז חייב בדיני אדם, שימו לב, אני מכופף את הקמה לאיזשהו מקום, הרוח עוד לא שם. הרוח אבל עומדת להגיע ברוח מצויה. האש סליחה, האש עוד לא שם. האש עומדת להגיע ברוח מצויה. במצב כזה אומרת הגמרא אני חייב בדיני אדם. זאת אומרת לא רק שאני מכניס את הקמה לתוך אש, גם כשאני מכניס את הקמה לתוך מקום שבו אש אמורה להגיע ברוח מצויה, למרות שכרגע היא עוד לא נמצאת שם, גם זה מזיק גמור באש, זה חייב בדיני אדם. אבל אם הרוח הצפויה, כן, או הלא צפויה בעצם, היא רוח לא מצויה, ופתאום הגיעה רוח לא מצויה והביאה את האש לפה ושרפה את הקמה שכפפתי, אז אני פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמיים. עכשיו אני שואל, אני כבר יודע שהאש לא נמצאת באותו מקום שאליו כפפתי את הקמה, כי אחרת זה חייב בדיני אדם, על זה לא מדברים. אז האש לא נמצאת, אבל הרוח כבר נושבת?
[Speaker B] לכאורה לא. למה? כי אם הרוח כבר נושבת, אז מה לי רוח מצויה מה לי רוח שאינה מצויה?
[הרב מיכאל אברהם] מסכימים? זה סברה פשוטה. כי אם הרוח כבר נושבת, מה אכפת לי אם זה רוח לא מצויה? הרי אם כרגע היא כבר פה, מה זה רוח לא מצויה? רוח לא מצויה פירוש הדבר לא הייתי אמור לחשוש שתבוא רוח כזאת. אבל אם הרוח הלא מצויה הזאת כבר נושבת, אני כבר בעיצומו של טייפון, אז אי אפשר להגיד זה רוח לא מצויה, לא חשבתי על זה. כשאתה כפפת את הקמה לשם כבר עשית את זה כשהרוח נשבה במלוא עוזה. אתה לא יכול להגיד שלא ציפית לזה שתגיע רוח כי היא לא מצויה. רוח שכבר נמצאת היא מצויה. אגב זה מצויה בשתי משמעויות. זאת אומרת רוח לא מצויה הכוונה רוח שהיא לא נפוצה, כן, היא רוח שמופיעה לעיתים נדירות. אבל כאן אני מדבר על זה שהרוח מצויה כאן, זאת אומרת מבחינת המקום שלו. וברגע שהרוח כבר מצויה, אז גם אם היא לא מצויה במובן השני, כן, גם אם היא נדירה בעוצמתה, אבל אם היא כבר מצויה במקום, אני אהיה חייב בדיני אדם. כך הסברה נותנת. אין הבדל בין רוח מצויה ורוח שאינה מצויה. רש"י באמת אומר דמטי לה, דמטי ליה סליחה. כן, דמטי ליה ברוח מצויה. אז אומר רש"י דמטי ליה כשכפפה הגיעה בה הדליקה. כן, זאת אומרת אחרי שהוא כופף את הקמה, איך הדליקה הגיעה שם? זאת אומרת הדליקה לא נמצאת. לכן ברור רש"י אומר קודם כל הדליקה לא פה. הרוח מביאה את הדליקה אל המקום שאליו כפפתי את הקמה. אבל לגבי הרוח לא ברור לגמרי ברש"י מה קורה פה, האם הרוח נמצאת כבר או לא נמצאת כבר. כמו שאמרתי, הסברה נותנת שלא אם הרוח נמצאת אז זה ממש לא משנה אם זו רוח מצויה או שאינה מצויה ואתה תהיה חייב בדיני אדם. אבל ברש"י זה לא כתוב.
[Speaker B] לכאורה הניסוח כשכפפה הוא קצת לא, היה צריך להגיד אחרי שכפפה או מה
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת כשכפפה הגיעה בה הדליקה? אתה מתכוון שהוא כפף אותה לתוך הדליקה?
[Speaker B] לא, אני, הניסוח כשכפפה נשמע כאילו שממש הוא כופף ומיד הגיעה הדליקה ולא שהוא משאיר את זה כפוף.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה מיד? אחרי שנייה. שנייה, אבל היא הגיעה אחר כך, היא לא הייתה שמה כשהוא כפף. אם היא הגיעה הרבה אחר כך אז לא יודע, למרות שהוא כל הזמן מכופף, נגיד אם הוא יכופף ואחרי זה ילך, אני לא יודע בדיוק מה, והדלקה תגיע אחרי אני לא יודע כמה זמן, לא יודע. פה כן הכוונה שזה קרה מיד אחר כך. המגיד משנה אומר ככה, כופף קמתו של חברו, ברייתא ריש פרק הכונס. וכבר נתבאר פירוש רוח שאינה מצויה, ודווקא שאינה מצויה בעת הכפיפה ואחר כך נשבה. כמובן פה זה מצויה במשמעות השנייה, כן? אבל אם הייתה מצויה באותה שעה, אפילו בדיני אדם חייב. שימו לב, אפילו אם הייתה מצויה באותה שעה בכל עוצמה שלא תהיה. זאת אומרת אם הרוח נמצאת באותה שעה וזה טייפון, רוח לא מצויה במובן של הנדירות, זה רוח נדירה, אבל היא כבר נושבת בשעה שהוא כופף את הקמה. במצב כזה הוא חייב בדיני אדם, זה ברור. אוקיי, חושב שזה סברא פשוטה. אז בעצם תראו את הקטע השני, אולי נחזור רגע לגמרא. אתם רואים, אחרי שהגמרא מביאה תירוץ אחד שזה מדובר ברוח שאינה מצויה, הגמרא מביאה עוד תירוץ, רב אשי אמר, טמון איתמר משום דשוויה טמון באש. יש פה שני הסברים, ההסבר של מר, כן, שמעתי ברוח שאינה מצויה, וההסבר של רב אשי שמדובר על טמון. בואו נסתכל רגע, אחרי זה אני אסתכל, אני אדון בשאלה מה היחס בין שני ההסברים. אבל קודם כל נסתכל רגע על מה שאומר רב אשי. מה פירוש שהוא עשה אותו טמון באש? שימו לב, זה דבר מאוד מעניין כשחושבים על הסיטואציה. תנסו לדמיין את הסיטואציה, בנאדם הבעיר אש והאש כבר מתקדמת, כן, או עומדת להתקדם ברוח מצויה, כי שימו לב, רב אשי כנראה מדבר ברוח מצויה. הוא בא לחלוק על התירוץ שמעמיד את זה ברוח שאינה מצויה, זאת אומרת הוא אומר אני רוצה להעמיד את זה בציור של רוח מצויה. אז מדובר פה באש שמישהו הדליק וברוח מצויה היא אמורה להגיע לכאן. אוקיי? עכשיו אני טומן את הקמה על המסלול של הרוח. בשעה שהבנאדם הדליק את האש הקמה הייתה גלויה, נכון? בשעה שהבנאדם הדליק את האש הקמה הייתה גלויה, ואני טמנתי אותה. האם במצב כזה יש פטור של טמון? הגמרא פה אומרת שכן, נכון?
[Speaker B] הגמרא שהגדרנו פה טמון, אז כאילו בסדר, יכול להיות שזה לא מתאים לטעם של טמון, אבל
[הרב מיכאל אברהם] בדברי רב אשי רואים כן, לפני הסברות, מה שהגמרא אומרת. בדברי רב אשי רואים שבסיטואציה כזאת יהיה פטור של טמון, אחרת אין פה כל השרשרת של הגרימה לא מתחילה. הרי המכופף גרם לכך שמבעיר האש יהיה פטור, וזה גרמא בנזיקין שלו, נכון? שהוא פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמיים. איך הוא גרם לזה שמבעיר האש יהיה פטור? בזה שהוא טמן את הקמה. אז רואים שאם בנאדם מבעיר אש והאש מתקדמת והקמה גלויה, האש מתקדמת לקראת הקמה, ועכשיו הבנאדם בא ועוטף את הקמה, אוקיי? המבעיר יהיה פטור והעוטף של הקמה יהיה חייב בדיני שמיים, גם כן פטור בדיני אדם כי הוא גרמא, אבל חייב בדיני שמיים. אבל המבעיר יהיה פטור במצב כזה, שזה דבר מוזר, כי בפשטות הרגע לכאורה הרגע הקובע מתי דבר נחשב טמון ומתי הוא נחשב גלוי זה ברגע הבערת האש, לא ברגע הנזק.
[Speaker C] למה זה בפשטות ככה? מאיפה הרב מסיק את זה?
[הרב מיכאל אברהם] עוד רגע נראה, עוד רגע נראה. באמת אני מניח פה משהו, עוד רגע. אז נראה את החזון איש, החזון איש כותב, ונפקא מינה, רגע סליחה, ויש לעיין אי פטור טמון תלוי בשעת פשיעתו או בשעת שרפתו. ונפקא מינה בנתגלה בין הבעירתו לשרפתו, כן? זאת אומרת כשהבערתי אז הוא היה טמון, ואז פתאום הוא התגלה ונשרף. זאת אומרת כשהוא נשרף הוא היה גלוי. מצב הפוך מהמצב שלנו, נכון? זה הפוך. זה היה טמון כשאני הבערתי את האש וכשהאש הגיעה לדבר אז הוא כבר התגלה, זאת אומרת כשהוא נשרף הוא כבר היה גלוי. ובשעת… ובשעה ששרפן האש כבר היו מגולים. ונראה דכל שהן טמונים בשעה שהבעיר את הביערה, פטור אף שנתגלו קודם שאוכלו. זאת אומרת פטור טמון תלוי ברגע הבערת האש, ברגע הצתת האש, לא ברגע ההיזק. ככה טוען החזון איש מסברא. נראה לו שאם הם טמונים בשעה שהבעיר את הביערה, אז הוא יהיה פטור גם אם אחרי זה הם התגלו. דאם לא כן, אומר החזון איש, לעולם יהיה חייב על הכלים שבגדיש. לא יהיה פטור טמון בעולם. למה? שהרי כשנשרף הגדיש נגלים הכלים. נגיד שאתה שורף את הגדיש ובתוכו טמונים הכלים. זה הדוגמה של הגמרא לפטור טמון. הרי ברגע ששרפת את הגדיש והאש הגיעה אל הכלים, הכלים כבר היו גלויים. הגדיש נשרף.
[Speaker B] זה כבר שאלה מציאותית אבל. מה? זה כבר שאלה מציאותית, ממה הכלים נהרסו? מספיק החום אולי של הגדיש נשרף עכשיו.
[הרב מיכאל אברהם] נגיד שלא, לצורך הדיון כלים כאלה שנהרסו רק מהאש עצמה, לא מהחום. אז יהיה פטור במצב כזה? לא סביר. לא רואים בשום מקום פטור כזה. אומר החזון איש רואים שאם הדבר התגלה בין ההצתה לבין ההיזק, זה לא פוטר. אתה עדיין חייב. אם זה התגלה בין ההצתה לבין ההיזק, אם זה התגלה בין ההצתה לבין ההיזק, אתה עדיין פטור. כן. זאת אומרת הפטור נקבע לפי רגע הצתת האש. זה הטענה של החזון איש. ומיהו, ממשיך החזון איש, אם היו מגולים בשעה שהבעיר ונתכסו בשעת שרפתן, מקרה שלנו. הם היו מגולים כשהאש הוצתה. כשהאש הגיעה אליהם הם היו מכוסים. נמי פטור אומר החזון איש. גם אז פטור. למה? דהא אמר נ"ו עמוד א', דשויה טמון חייב בדיני שמיים דגרם לו שיפסיד. ומה ההפסד? שהוא פוטר את מבעיר האש מלשלם. זאת אומרת רואים שבמצב כזה המבעיר פטור מלשלם. ולפי זה, אומר החזון איש, אינו חייב עד שיהיה גלוי משעת הבערה עד שעת שרפה. וכל שנתכסו שעה אחת אף על פי שחזרו ונתגלו בשעת שרפה פטור. דאם לא כן כי שויה טמון מאי הוי? הלא בשעת הבערה היה גלוי ובשעת השרפה נמי גלוי הוא. שהרי מקודם נשרף הכיסוי ומתגלים הכלים. בסדר? זה סתם הערה לוגית מעניינת לפני שאני ממשיך. יש הערה לוגית מעניינת, הרבה נגיד שמציגים חקירה, נגיד שהייתי פותח את השיעור בחקירה. מהו הרגע הקובע לעניין פטור טמון? רגע ההצתה או רגע ההיזק? אז היינו מביאים נפקא מינה את הגמרא שלנו והיינו אומרים מכאן רואים שמה שקובע זה רגע ההיזק. נפקא מינה שאם דבר מסוים היה טמון בשעה שהבערתי ואחרי זה התגלה אני חייב. נכון? כי בשעת ההיזק הוא היה גלוי. אבל פה אנחנו רואים זה לא נכון. וזה מלמד אותנו לקח לוגי חשוב מאוד לאנשים שעוסקים בלמדנות. שחקירות למדניות הרבה פעמים יש להם נטייה להיות דיכוטומיות. או זה או זה. ואז מיד אתה עושה נפקא מינה ואתה מראה איפה יש את הדין הזה ואיפה יש את הדין ההוא. לפעמים יש גם אופציה שזה שניהם. החקירה שאומרת למה אני חייב, למה אדם חייב כשממונו הזיק? האם זה בגלל הרשלנות בשמירה או בגלל עצם הבעלות על הממון שהזיק. יכול להיות בהחלט שזה לא או זה או זה אלא זה שניהם ביחד. צריך רשלנות בשמירה ושאני אהיה הבעלים. אבל החקירות הישיבתיות הרבה פעמים יש להם איזושהי נטייה לבחור רק את אחד משני צדדים ולהציג רק שתי אופציות. או שא' הוא הקובע או שב' הוא הקובע. יכול להיות שצריך גם את א' וגם את ב'. במקרה הזה למשל, אז אם הייתי מציג את החקירה בצורה למדנית כמו שעושים בישיבות, אז הייתי מתחיל עם השאלה מה הרגע הקובע? הרגע של הצתת האש או הרגע של ההיזק? ברגע שהגמרא שלנו מראה לנו שזה לא רגע ההיזק הוא הקובע, רגע ההיזק הוא הקובע, משמע שזה הרגע הקובע ולא אכפת לי מה קורה ברגע ההצתה. ואם זה ככה הנפקא מינה הייתה צריכה להיות שאם זה היה טמון ברגע ההצתה ואחרי זה התגלה אתה תהיה חייב. אין פטור טמון. לא מעניין אותי שזה היה טמון ברגע ההצתה, מה שחשוב זה רגע ההיזק. חזון איש אומר לא נכון, מה שקובע זה שניהם, גם רגע ההצתה וגם רגע ההיזק. זה צריך להיות טמון בשביל להיות פטור, זה צריך להיות טמון לכל אורך הדרך. אוקיי? אגב, היה אפשר להציג אפשרות רביעית, אם אנחנו מדברים על אופציות למדניות, נכון? אפשר היה להגיד שהוא יהיה חייב אלא אם כן, זאת אומרת הוא יהיה חייב רק אם זה היה גלוי לכל אורך הדרך. ואז מספיק שהוא יהיה טמון באחת משתי האפשרויות בשביל להיות פטור. אמיתי?
[Speaker C] וזה האופציה שלו, לא? זה מה שהוא אומר חזון איש, לא?
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, יש פה שתי אפשרויות. אפשרות אחת זה להגיד שבשביל שיהיה פטור טמון צריך שזה יהיה טמון לכל אורך הדרך. אפשרות שנייה זה בשביל שלא יהיה פטור טמון זה צריך להיות גלוי לכל אורך הדרך. אוקיי? עכשיו אצלנו, החזון איש אומר שאו כשזה מכוסה בשעת ההצתה או כשזה מכוסה בשעת ההיזק אתה תהיה פטור. או במילים אחרות כדי שתהיה חייב זה צריך להיות גלוי לכל אורך הדרך. זאת אומרת הוא בוחר אחת מארבע אופציות. וסתם זה לקח מאוד מעניין.
[Speaker C] אבל האופציה הרביעית לא באה בחשבון, טמון לאורך כל הדרך כי ברגע שהאש שורפת הגדיש אז הוא גלוי, תמיד בסוף הוא גלוי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה הצד האחד והצד השני זה הגמרא שלנו, כן. אז לכן החזון איש בעצם מסיק כאן שבשביל לחייב זה צריך להיות גלוי לכל אורך הדרך או במילים אחרות בשביל להיפטר מספיק שיהיה טמון או בשעת ההצתה או בשעת ההיזק. עכשיו זה עוד לקח לוגי חשוב. אם הייתי אומר לכם את זה ישר ככה את המסקנה, בשביל שתהיה פטור צריך שזה יהיה טמון או ברגע ההצתה או ברגע ההיזק, זה ניסוח מוזר. כי מה זאת אומרת או-או? מה התורה רוצה? על מה התורה מדברת? מה זאת אומרת או-או? אז שימו לב, אני מנסח את זה אחרת. אומר, בשביל לחייב צריך להיות גלוי לכל אורך הדרך, ממילא אם הוא היה טמון בחלק מהדרך, לא אכפת לי איזה, אתה תהיה פטור. זאת אומרת הניסוח השני שהוא שקול לגמרי לראשון כמובן, אבל הוא נותן לך את האינסייט. האינסייט הוא שזאת דרישה בחיוב, זה לא דרישה בפטור.
[Speaker D] זה עדיין לא הגיוני מסברא, אבל מילא.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לפני הסברות, קודם כל מבחינת ההגדרות. אתן לכם אולי דוגמה נוספת, יש דיונים כאן לגבי יום טוב, חציו להשם או חציו לכם, אוקיי? עכשיו אחת הדעות שמה זה או כולו לכם או כולו להשם. מה זאת אומרת או כולו לכם או כולו להשם? מה הקדוש ברוך הוא רוצה? שיהיה כולו לנו או שיהיה כולו לקדוש ברוך הוא? מה זאת אומרת או כולו לכם או כולו להשם? איזה מין היגיון יכול להיות לדבר כזה? פתאום לתפוס דבר כזה? הטענה שלי שגם פה תסתכלו על הצד השני של המטבע. מה שהקדוש ברוך הוא רוצה זה שזה לא יהיה חצוי. תעשו הכל אותו דבר, לא אכפת לי מה יהיה אותו דבר, לכם או להשם. זאת אומרת תמיד תמיד כשיש לכם הרי זה שקילות לוגית, או איי או בי, פירושו תמיד וזה שקול לוגית, זה סימן של שקילות לוגית, ללא נכון זה שלילה, שלא איי וגם לא בי. נכון? או איי, מכירים את הסימון הזה, היו הזה זה או. כן? או איי או בי, בסדר? זה שקול לוגית, זה סימן של שקילות לוגית ללא נכון, זה שלילה, שלא איי וגם שלא בי. תראו את הכלל הזה, זה כלל לוגי, אומר אם אתה רוצה או איי או בי, פירוש הדבר שמה שאתה לא רוצה שיהיה לא איי וגם לא בי, נכון? עכשיו תראו פה זה או ופה זה וגם. מבחינה לוגית לוגם יש תמיד עדיפות. כי כשאתה אומר או אז זה בעצם נראה מן משהו כזה, מה זאת אומרת או זה או זה? השאלה מה רוצים? איך אפשר לרצות או זה או זה? אבל כשאתה הופך את זה וזה שקול לוגית, תמיד אפשר להפוך את זה לזה. אז אם אתם הופכים את זה לניסוח הזה, בניסוח הזה אתם. אז פתאום בעצם רואים שזה שאנחנו לא רוצים שיהיה גם לא איי וגם לא בי, זאת אומרת אנחנו לא רוצים דבר אחד. אין פה או אחד משני דברים, משהו כזה. מה שאנחנו לא רוצים זה דבר אחד. מה אנחנו לא רוצים? שגם לא איי וגם לא בי. זאת אומרת, בקיצור, או חציו לכם או כולו לכם או כולו להשם, פירוש הדבר שאנחנו לא רוצים שלא יהיה כולו לכם ולא כולו להשם. אנחנו רוצים שלא יהיה בכלל חיצוי, אוקיי? חייב להיות שלם, לא אכפת לי איזה שלם, אבל שיהיה שלם. זה בעצם הנקודה. אז גם אצלנו בעצם אותו דבר וזה עוד פעם, אלה סתם תעלולים לוגיים, אבל הם מאוד עוזרים בניתוח למדני, כי בניתוח למדני אנחנו מאוד מאוד שבויים של דיכוטומיות וצריך לדעת איך לטפל בזה. אז לכן אני אומר, קודם כל צריך לדעת שיש אופציות כשיש איי ובי על המגרש; יכול להיות איי, יכול להיות בי, יכול להיות או איי או בי, יכול להיות שלא איי ולא בי. נכון, יש ארבע אופציות לשחק את המשחק הזה. ב', כאשר אנחנו אומרים או כדאי לתרגם את זה עם כלל השקילות שהראיתי לכם קודם ל"גם". על ידי שלילות וגמים תמיד אפשר לתרגם את האו לגם, ואז אתם פתאום מגלים שמשהו הרבה יותר מייק סנס למרות שזה שקול לגמרי. אלה שתי טענות שקולות, אבל כשיש לך דרישה אחת הרבה יותר קל להבין אותה מבחינה הגיונית מאשר כשיש לך אחת משתי דרישות אפשריות. עשה מה שאתה רוצה, או זה או זה. אז מה, לא אכפת לך מה אני רוצה? מה אני עושה? לא אכפת לך מה אני אעשה ביום טוב? לא, אכפת לקדוש ברוך הוא מה אני אעשה ביום טוב. הוא לא רוצה שיהיה חצוי. זה מה שהוא לא רוצה. תחליט מה היום טוב שלך, אבל אל תעשה לי אותו חצי חצי. אוקיי? אז הרבה פעמים למרות שזה שקילות לוגית, צד אחד יותר קל להבנה ולהסבר מאשר הצד השני. אני נזכר בעוד משהו, אם כבר אנחנו מפליגים, יש אתם מכירים את פרדוקס העורבים? פרדוקס העורבים עלה כנגד הטענה שאפשר לאושש תיאוריה מדעית. הרי קרל פופר אמר שתיאוריה מדעית ניתן להפריך, לא ניתן להוכיח. נכון? למשל אני אומר כל העורבים הם שחורים, אז אף פעם אני לא יכול לדעת שצפיתי בכל העורבים, אז אי אפשר להוכיח את התיאוריה הזאת. אם אני אביא עורב אחד ורוד, אז הפרכתי את התיאוריה. ותיאוריה מדעית ניתן להפריך, לא ניתן להוכיח. ויש כאלה שטענו כנגד פופר שהתמונה שלו היא תמונה רכה מדי, כי יש גם דרך פוזיטיבית לאושש תיאוריה מדעית, לא להוכיח אבל לאושש. למשל, אם אני אצפה בעורב אחד שחור, אז נכון לא הוכחתי את התיאוריה שכל העורבים הם שחורים, אבל אוששתי אותה. זאת אומרת היא התחזקה קצת. אם אני אצפה בעוד עורב שחור, אז היא התחזקה עוד, וכן הלאה. ככל שאני אצפה ביותר עורבים התיאוריה יותר מתחזקת או מתאששת. אוקיי? אז צודק פופר שאי אפשר להוכיח תיאוריה, אבל הוא לא צודק בזה שכל מה שאפשר זה רק להפריך. כי אפשר גם לאושש או לאשש, לא יודע אם צריך להגיד לאשש. זאת בעצם הטענה, אוקיי? עכשיו, היה נדמה לי שזה קרל המפל העלה את הפרדוקס הזה, אני כבר לא זוכר. הוא שואל את השאלה הבאה: נגיד שאני רוצה לאושש את התיאוריה שכל העורבים הם שחורים. אז אנחנו יודעים איך עושים את זה: אני צופה בעורב, אני רואה אם הוא שחור, התיאוריה אוששה. אם אני צופה בעוד עורב וגם הוא נמצא שחור, היא אוששה עוד יותר. ככל שאני אצפה ביותר עורבים התיאוריה מאוששת יותר. בואו נסתכל על משפט שהוא שקול לוגית למשפט כל העורבים הם שחורים: כל מה שאינו שחור אינו עורב. הוא שקול לוגית לגמרי. נכון? כל מה שאינו שחור אינו עורב. איי גוררת בי, לא בי גורר לא איי. אלה שתי גרירות שקולות. אוקיי? עכשיו איך מאוששים את התיאוריה שכל מה שלא שחור אינו עורב? לוקחים אובייקט לא שחור, למשל השולחן שלפניי הוא לבן. מסתכלים: הופ, זה שולחן, זה לא עורב, אז אוששתי את התיאוריה שכל מה שאינו שחור אינו עורב, נכון? עכשיו תראו מה יוצא כאן. כשאני מסתכל על שולחן לבן אוששתי את התיאוריה שכל העורבים הם שחורים. זאת אומרת זה אינדיקציה לזה שלפעמים כאשר אנחנו מטפלים בשני משפטים שהם שקולים לוגית אחד לשני, לא תמיד אנחנו יכולים לעשות להם בדיוק את אותו דבר. לא תמיד המשמעות של מה שנעשה לאחד היא בדיוק מה שאנחנו נעשה לשני, למרות שהם שקולים לוגית. ולכן פה להגיד שכשראיתי שולחן לבן זה אושש את התיאוריה שכל העורבים הם שחורים זה נשמע מוזר, אבל לראות עורב שחור בהחלט אושש את התיאוריה. התאוריה הזאת, למרות ששתי התאוריות הן שקולות לגמרי. ואותו דבר אני רוצה לטעון אצלנו, גם אצלנו כאשר אתה מציג שתי הצגות שקולות לגמרי של טענה, זה לא אומר שלא הרווחת שום דבר. זאת אומרת לפעמים אתה יכול להשתמש בהצגה שהיא שקולה לגמרי לטענה הראשונה, אבל היא מאירת עיניים יותר, אתה יכול יותר להסביר אותה או להבין אותה. זאת אומרת לוגיקה לפעמים גם יכולה להועיל. אריאל, רצית להעיר משהו?
[Speaker B] כן, זה עניין של סטטיסטיקה בהקשר שם עם העורבים. זאת אומרת…
[הרב מיכאל אברהם] מסכים לגמרי. יש הרבה יותר חפצים שהם לא שחורים מאשר חפצים שהם עורבים. או כן וכן הלאה. הטענה השנייה בעצם מטפלת בקבוצה הרבה יותר גדולה של חפצים. ולכן זה באמת הטענה היא אני אם אני באמת קודם כל זה תלוי בסדר, זאת אומרת אם אני קודם כל לוקח את החפץ בלי לדעת אם הוא עורב או לא, ואני רואה שהוא לא שחור, ואז אני מגלה שהוא לא עורב, אז באמת אוששתי את הטענה שכל העורבים הם שחורים. אני כן אוששתי אותה. רק אוששתי אותה בכל כך מעט שזה זניח לחלוטין. אין לזה שום משמעות לאישוש כזה. לא הוספת כמעט שום דבר לאמינות של הטענה. למה? כי מספר החפצים שהם לא שחורים ושהם לא עורבים הוא עצום. זאת אומרת זו טענה כל כך כללית שלראות דוגמה אחת שלה זה בדיחה. אז זה אישוש אפסילוני כזה. כן, ברור, אפשר לענות על הפרדוקס הזה למרות שהוא נראה לאנשים מאוד מבלבל, בעיניי פשוט מאוד לענות עליו. אפילו יש לי איזה טור באתר נדמה לי שפעם עניתי עליו.
[Speaker D] הבעיה שיש דברים שהם לא עורבים ולכאורה זו קבוצה אינסופית ושם…
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע אם היא אינסופית אבל היא גדולה מאוד.
[Speaker D] כן, אבל שתי הקבוצות הן אינסופיות, אתה כבר לא יכול לטעון את הטענה של ההשוואה הזאת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אלה קבוצות מאוד גדולות, לא אינסופיות.
[Speaker D] למה? אם אנחנו מדברים על אטומים, יכול להיות שיש אינסוף. בסדר, זה כבר תלוי בתזה אחרת, אבל…
[הרב מיכאל אברהם] אין אינסוף אטומים בעולם.
[Speaker D] זאת שאלה פתוחה.
[הרב מיכאל אברהם] מספרם סופי לגמרי.
[Speaker D] זאת שאלה פתוחה,
[הרב מיכאל אברהם] עד
[Speaker D] כמה שידוע לי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא חושב שהיא פתוחה. מספר האטומים בעולם הוא סופי. אחרת הוא היה צריך לקחת נפח אינסופי.
[Speaker D] מי אמר לך שהוא לא לוקח נפח אינסופי? היקום הנצפה הוא, אבל מה?
[הרב מיכאל אברהם] כי נפח היקום הוא סופי.
[Speaker D] הנצפה. אי אפשר לדעת את זה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, נפח היקום עד הגבולות של הכדור המתפשט.
[Speaker D] בסדר, אבל זו טענה, אוקיי, זו טענה תיאורטית.
[הרב מיכאל אברהם] בוא נגיד שאנחנו… העצמים שעליהם אנחנו טוענים את הטענות שלנו אלו העצמים שנמצאים בתוך גבולות הכדור המתנפח הזה. אז זה מספר סופי. לא משנה, זה באמת כבר לא נוגע אלינו. בכל אופן לענייננו, מה שאני רק רוצה זה לקח אני חושב שלקח לוגי שחשוב לשים לב אליו, שהרבה פעמים אנחנו עושים צעדים ואנחנו לא שמים לב א', שאנחנו מפספסים אופציות. נראה לנו שזה או א' או ב', מה עוד יכול להיות? לא, יכול להיות שזה גם א' וגם ב', לא א' ולא ב', זאת אומרת יכולים להיות כל מיני דברים. ב', לפעמים ניסוח שהוא שקול לוגית יכול להיות יותר מובן או יותר קל להסבר מאשר ניסוח שני למרות השקילות הלוגית. אז זה שני לקחים. אוקיי, אני חוזר לחזון איש.
[Speaker C] ואפשר פה, כן, ואפשר דדווקא כשהאש מגלה חשיב טמון.
[הרב מיכאל אברהם] דאם לא כן… הרב שוטף את הפנים. אה, סליחה. פה אני. ואפשר דדווקא כשהאש מגלה חשיב טמון. דאם לא כן לא משכחת לה טמון שפטרתו תורה. אבל אם גילהו אחר, יש לומר דחשיב גלוי. שזה היה בעצם סברה פשוטה.
[Speaker C] לא הבנתי את המשפט הזה הרב. אה? לא הבנתי את המשפט הזה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הטענה שלו היא טענה… למעלה הרי הוא הוכיח שלא יכול להיות שדבר שהתגלה בסוף יפטור אותך, יחייב אותך. כי אז אתה לא תמצא פטור טמון בחיים. תמיד הרי שהאש שורפת את החלק החיצוני, אז החלק הפנימי מתגלה. הוא אומר נכון, אם האש עצמה הייתה זאת שגילתה, אז זה לא נחשב, זה ברור שזה נקרא טמון. אבל אם מישהו אחר גילה את הדבר, אז יכול להיות באמת שאתה תהיה חייב. ולכן הראיה הזאת שלו היא לא ראיה. למה הוא חותר? הוא בעצם חותר לזה שיכול להיות שרק הסוגיה שלנו היא אילוץ, הסברה ההפוכה היא לא אילוץ. הרי הוא בנה את התמונה שלו משתי הנחות. הנחה אחת יסודה בסברה, שמה? שלא היינו מוצאים בחיים פטור טמון אם משהו שמתגלה בשעה שהוא נשרף גם הוא היה… גם הוא היה מתחייב. כי אז לא היה אף פעם פטור טמון. זאת סברה. לכן ברור שהרגע הקובע הוא הרגע של ה… הצתה ולא הרגע של ההיזק. בסוגיה שלנו הוא הטה צד ההפוך, שהרגע הקובע הוא רגע ההיזק ולא רגע ההצתה שאתה מכוון ההצתה כי אתה מחבר את שני הדברים האלה אז אתה מגיע למסקנה שצריך להיות גלוי לכל אורך הדרך, גלוי לכל העמים. אוקיי? אז הוא אומר לו החלק הראשון לא הכרחי, כי החלק שבסברא. למה? כי שם מדובר שהאש עצמה גילתה את הדבר שהיה טמון. שהאש גילתה את הדבר שהיה טמון, יכול להיות שזה באמת חריג, על זה הרי נאמר פטור טמון. אבל אם מישהו אחר מגלה את הדבר הזה בין ההצתה לבין ההיזק, אז יכול להיות באמת שתהיה חייב, מי אמר שלא? אנחנו מוצאים אגב הרבה דברים כאלה למשל, היום אני במצב רוח מתודולוגי. למשל הקושיא המפורסמת על על הערוך. יש שתי קושיות באותה לוגיקה. הערוך אומר שפסיק רישא דלא ניחא ליה פטור. נכון? אינו מתכוון בשבת בפסיק רישא חייב, אבל אם לא ניחא ליה אז פטור. כן? אז שואלים כולם, אז אם ככה אז תמיד הוא פטור. יש מישהו עלי אדמות שניחא לו בתוצאה כשזה פסיק רישא והולכים לסקול אותו? הרי אם ניחא לו בזה אז יסקלו אותו. לכן ברור שלא ניחא לו שהדבר הזה קרה, האינו מתכוון בפסיק רישא הזה. מישהו חתך את הראש של התרנגול, בסדר? זה פסיק רישא. הוא רצה את הראש הזה בשביל לשחק כדורגל והתרנגול מת, להפתעתו. אוקיי? אז הוא אומר לא, אני לא התכוונתי שלא רציתי שהתרנגול ימות, להפך אני מאוד רציתי את התרנגול הזה אבל אני רק רציתי כדורגל לילד שלי. אז אומר לו אז אומר הערוך כן, אז זה פסיק רישא דלא ניחא ליה. אז אומרים אומרים כמה אחרונים שואלים על הערוך, מה זאת אומרת, אז לפי זה אין פסיק רישא דניחא ליה בעולם. כל פסיק רישא תמיד יהיה לא ניחא ליה כי לא ניחא לו שהדבר הזה יתממש כי אז הוא מתחייב סקילה.
[Speaker B] למה? הוא אומר על מנת כן. הא? מגיעים עדים מתריעים והוא אומר על מנת כן.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זאת אומרת באותו מקרה שלא יקרה אף פעם, שמה יהיה החיוב.
[Speaker B] באותו מקרה שבו בדרך שבו הורגים, כן.
[הרב מיכאל אברהם] באותו מקרה שלא יקרה אף פעם, לא, אבל אני אומר ברמה העקרונית אין דבר כזה, עזוב, אתה לא צריך אפילו להתרות בו, אין חיה כזאת. זה לא, אף אחד לא באמת ניחא לו בדבר הזה. למה?
[Speaker B] אני אומר לא, בהתראה הרגילה, ולמה?
[הרב מיכאל אברהם] אני אנסח את השאלה. בהתראה הרגילה אם אין סקילה, אין עונשי סקילה היום, בסדר? אבל יש עונש של יש עונש על חילול שבת במזיד, נכון? לא עונש, סליחה, יש איסור חילול שבת במזיד. עכשיו בן אדם שרק בניחותא שלו זה תלוי, איזה בן אדם בעולם רוצה שיהיה לו חילול שבת במזיד? אף אחד לא רוצה. אז למעשה אתה יכול לפטור כל אדם, לפחות כל אדם שמאמין בזה. אוקיי? אז אין עבריינים בעולם אפילו בלי קשר למיתה. השאלה יותר עמוקה מאשר היתימצא של הערוך. אז הטענה שמה שעונים שם זה אם החוסר ניחותא הוא בגלל העונש עצמו, זה לא נקרא חוסר ניחותא. כל חוסר ניחותא אחר יפטור אותך, אבל חוסר ניחותא שיסודו בזה שאתה לא רוצה את העונש זה לא נקרא חוסר ניחותא. מן הזה החרגה כזאת של מקרה מסוים. זה בדיוק מה שהוא אומר פה. אם מישהו אחר מגלה אז אתה תהיה חייב. אם האש עצמה היא זו שגילתה זה לא נקרא להתגלות. אבל זה ההיגיון הוא היגיון מאוד ברור, כן. ברגע שאומרים לך שיש עיקרון כזה, הרי אם אתה לא תיישם את זה על המקרה החריג הזה אז לא יהיה אף פעם יישום לעיקרון הזה. לכן ברור שעל המקרה המסוים הזה זה לא יקרה. כן, כמו כמו עלי העול שמה עם הגמרא בבבא מציעא בדף ל'. כי ייתן, כי יותן שמה, אז צריך להיות ניחותא לאדם שעלה עול על העגלה ערופה שלו או הפרה אדומה שלו או נתינת מים בשביל טומאה. אז הגמרא שמה אומרת אז התוספות שם שואל, מה זאת אומרת אבל הרי ברור שהבן אדם לא ניחא ליה שהוא עובד בפרה אדומה, לא ניחא ליה שהיא תיפסל, הוא מפסיד איזה מיליונים. פרה אדומה שווה המון כסף. אז ברור שכשהוא יעבוד עליה לא ניחא ליה בזה שהיא נפסלת, והרי צריך ניחותא כדי שהיא תיפסל. ושוב פעם עונים שם, התוספות עונה שם, כל ניחותא באמת כל חוסר ניחותא באמת פוסל חוץ מאשר חוסר ניחותא מעצם הפסילה עצמה. אותה לוגיקה. במקום שבו הדין עצמו יאבד את משמעותו, אז ברור שאתה צריך להחריג את המקרה האינהרנטי, את המקרה הזה שברור שהדבר הזה תמיד יופיע. אוקיי? זה אותו עיקרון. אומר החזון איש אם נחזור
[Speaker C] לחזון איש
[הרב מיכאל אברהם] סליחה,
[Speaker D] אני סתם שואל מציאותית זה לא נראה לי באמת נכון שלא יכול להישרף כשהוא טמון. אני חושב שזה כן יכול להיות. כאן הכוונה שזה מגביל יותר מדי בעיניו כנראה, לכן הוא.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, לא הבנתי את ההערה.
[Speaker D] סתם אני טוען טענה מציאותית פשוטה. זה כן יכול להיות שדבר יישרף בעודו טמון בלי להתגלות. הוא יתגלה רק אחרי שהוא נשרף.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אני מסכים, אז זה מה שעניתי לך קודם, החזון איש טוען שלא מצאנו בשום מקום מישהו שעושה חילוק בין דברים שנשרפים מיד לדברים שנשרפים רק כשהאש מגיעה אליהם. אז לכן מסברה הוא אומר שברור לו שפטור טמון חל גם על מצב כזה.
[Speaker D] לא הבנתי מה הוא לא מצא חילוק בין דברים שנשרפים מיד,
[הרב מיכאל אברהם] שנשרפים מהחום נגיד עוד קודם, לבין דברים שנשרפים רק אחרי שהאש מגיעה?
[Speaker D] לא, זה לא חילוק, אני אומר גם אם האש צריכה להגיע בפועל היא יכולה לשרוף דבר שהוא מתחת לדבר אחר, מה הבעיה? יותר מזה אני אומר, אני חושב שזה המציאות הרגילה. אם אתה שורף גדיש אתה בדרך כלל תמצא את הדברים שרופים מתחת לשכבה של אפר, הם לא יתגלו ואז יבערו.
[הרב מיכאל אברהם] שכבה של אפר זה כבר מגולה, זה לא מכוסה, כי האפר מתפזר, האפר לא מכסה, האפר לא מכסה הכל. אבל אני אומר עוד פעם, אני אענה לך אותה תשובה, החזון איש כנראה נסמך פה על איזושהי סברה שאומרת לא מצאנו בשום מקום חילוק כזה. ברור לגמרי שכל הטמונים אתה פטור עליהם, לא טמונים כאלה שהגדיש שמעליהם נשרף באופן שלא מכסה אותם.
[Speaker D] זה מה שבעיה, ברור שהחילוק הזה לא קיים, אבל הסברה שלו, הסברה שלא ייתכן שזה הפטור כי אז זה עוקר את דין התורה, את זה אי אפשר להבין.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אפשר להבין, כי אם הסברה שלו אומרת שאין לחלק, אם הסברה שלו אומרת שאין לחלק, אז ממילא זה עוקר את דין התורה.
[Speaker D] לא. טוב, זה לא היה צריך להגיד את החילוק הזה. הוא מתכוון מזה שאף אחד לא אמר את החילוק אתה יכול להוכיח שאף אחד לא דמיין שזה המצב, זה נכון. אבל להגיד שאי אפשר לקבל את זה כי זה היה עוקר את דין התורה, זה פשוט לא נכון. לא, זה מה שאמרתי, אחרי
[הרב מיכאל אברהם] שאתה מקבל את הסברה שאף אחד לא מחלק, אז ממילא להגיד את זה זה לעקור את דין התורה. זה בסדר, זה אותו דבר.
[Speaker D] למה להסכים איתם? אני לא… אוקיי, הבנתי. היה אפשר לבוא לטעון את הטענה שכל הקדמונים, בעיקרון היה אפשר להגיד הוכחת שהם לא סברו את הסברה הזאת, זה נכון. אבל אם נחלוק עליהם בזה ונגיד שניתן לחלק, אז אי אפשר להגיד את הסברה של החזון איש פה כי זה לא עוקר את דין התורה, אני רק מציין.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה מה שאני אומר, שברור שהוא מניח את הסברה שאי אפשר לחלק. נכון, זה מה שאני אומר.
[Speaker C] משהו חסר לי פה, משהו חסר לי פה. לא היה קודם ראוי שנדון בכלל בסברה למה טמון פטור לפני הדיונים של החזון איש? זה כאילו אני… אנחנו דנים זה ואני לא מבין את הבסיס להכל.
[הרב מיכאל אברהם] זה היפוך הכיוון, זה היפוך הכיוון. אתה יודע, זה כמו במדע, האם לא יותר נכון קודם כל להבין את חוק הגרביטציה ורק אחרי זה לדון אם עצם מסוים נופל או לא נופל? לא. למה לא? כי אני לומד את חוק הגרביטציה מתוך תצפית על עצמים שנופלים ולא נופלים, ולפי זה אני מנסח את חוק הגרביטציה. גם פה אותו דבר, אני מסתכל מה אומרים הגמרא, הראשונים, האחרונים על דיני אש וטמון, מתוך זה אני אנסה להבין איך הם למדו את פטור טמון.
[Speaker C] רגע, הגמרא בעצמה לומדת את זה מהכתוב, נכון? מדרשה אם אני לא טועה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל אתה לא יודע…
[Speaker C] לא נותנת סברה לזה, לומדת את זה מדרשה. זאת אומרת הגמרא עצמה לא נותנת סברה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל מאחורי זה כנראה יושבת איזושהי סברה אני מניח, אוקיי? מה שגם פה ושם.
[Speaker D] פעם מישהו אמר לי שעדיף לא לדון על דבר שאף אחד לא יודע לו תשובה.
[הרב מיכאל אברהם] מה? לא שומע.
[Speaker D] אמרתי שהעיקר הוא שעדיף לא לדון על משהו שאף אחד לא יודע לו תשובה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא מסכים, לחלוטין לא מסכים.
[Speaker D] מה? שעדיף לדון או שעדיף לא לדון או שאף אחד לא יודע?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא מסכים שאף אחד לא יודע עליו את התשובה.
[Speaker D] אה, אוקיי, אני לא מכיר, אבל אם אני אצא מפה עם תשובה…
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, לא היום. אנחנו נגיע לזה כנראה בהמשך הפרק. כאן אני אגיד שתי אפשרויות. תראו, יש שתי אפשרויות להבין את… מה שתי אפשרויות? יש אפשרות אחת להבין את דין טמון ועוד אפשרות אחת לא להבין אותו.
[Speaker D] אפשרות להבין זה הרשלנות, שכאילו הרשלנות יותר גדולה במקרה כזה.
[הרב מיכאל אברהם] סוג של אונס כזה, זאת אומרת לא ראית שהיה שם בפנים, אם היית רואה לא היית עושה את זה, אז פוטרים אותך, איזה שהוא סוג של פטור אונס כזה.
[Speaker D] הגדרים של טמון לא מתאימים לזה, אבל בסדר, אני שומע.
[הרב מיכאל אברהם] לא כל כך פשוט, בכלל לא פשוט. טוב. התפיסה של האחרונים אגב יש שני דיני טמון. ודין טמון אחד הוא דין של אונס. כי אנחנו רואים שהגמרא עצמה בהמשך הפרק שלנו, הגמרא בהמשך הפרק שלנו עוסקת הרבה בדין טמון.
[Speaker D] אני מדבר על הדין השני, כן.
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא מדברת שמה על מישהו שזורק תיבה לים שבתוכה יש ממון ופוטרת אותו מדין טמון. מה זה? אין פה אש בכלל, זה אפילו לא מזיק של אש.
[Speaker D] טוב, אבל אני מדבר על הפטור הייחודי לאש, לא על זה.
[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק הנקודה, זאת אומרת יש פה גם בתוך אש מופיע לפעמים הפטור השני שהוא פטור כללי. בסדר, זה הגיוני. הוא צריך להבחין אותו, זה כמו האינו מתכוון של כל התורה והאינו מתכוון של שבת, הרבה פעמים יש דין שהוא ספציפי אבל הוא בא על רקע… אז מה האפשרות השנייה? האפשרות השנייה זה שהתורה גזרה שיש איזה פטור של טמון מסיבותיה שלה, אני לא יודע בדיוק.
[Speaker C] את זה הרב לא מקבל.
[הרב מיכאל אברהם] זה שאני לא מקבל.
[Speaker C] הרב לא אוהב כאלה דברים.
[הרב מיכאל אברהם] לא אוהב, לא שאני לא מקבל. אם אני רואה שאלה הדינים שמופיעים בגמרא, אז אני נאלץ לקבל את זה ואני מניח שצריך להיות איזשהו הסבר שאותו אולי אני לא מבין. אבל אמור להיות איזשהו הסבר מאחורי זה, כי הרי מישהו, מישהו דרש את פטור טמון מהפסוקים. וכשהוא דרש את פטור טמון מהפסוקים היה צריך להיות לו איזשהו רעיון, כי הפסוק הרי לא, כן, מה קמה בגלוי אף הכל בגלוי, הרי זאת הדרשה. כן, בסדר, מה קמה עשויה משיבולים אף כל דבר רק עשוי רק עשוי משיבולים חייבים. למה לא אמרת את זה? למה, למה דווקא מה שמייחד את הקמה זה שזה גלוי ולא טמון? ברור שהיה לך איזושהי סברה למה לפטור טמון. זה הרי לא דבר מנותק לגמרי מסברה. אגב, כל דרשה זה ככה. דרשה היא אף פעם לא גזירת הכתוב, אף פעם לא. אין דרשה שהיא גזירת הכתוב. זאת אומרת רק דברים שכתובים במפורש אולי אפשר להגיד עליהם גזירת הכתוב, דברים שנדרשים מדרשה הם אף פעם לא גזירת הכתוב. כי בסופו של דבר אתה צריך להחליט למה אתה דורש דווקא את זה ולא את זה. צריכה להיות איזושהי סברה מסייעת לפחות שאומרת למה דורשים כך. טוב, בכל אופן זה מה שהחזון איש אומר. אחרי זה הוא נכנס לשאלה, מיהו לא מסתבר שיהיה חייב על הטמון שנתגלה שהרי עכשיו כבר אנוס הוא שאי אפשר עוד להציל. רואים? מה זה?
[Speaker C] פה הוא נכנס לסברה של אונס. לכאורה, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] אומר פה הוא כבר אנוס כבר לא יכול להציל, אז איך אפשר לחייב אותו? האם מכאן יוצא שהפטור של טמון הוא פטור של אונס? אני לא בטוח. לא בטוח. יכול להיות שהוא מתכוון לקריטריון של האונס כקריטריון להגדיר מתי צריך להיות הטמון, אבל לא בהכרח שפטור הטמון הוא פטור של אונס. שני דברים שונים. טוב, אבל אני אומר על זה נראה עוד, אני מקווה שנגיע. קיצור, לא משנה, זה כבר פחות חשוב לענייננו. אבל אם אני חוזר לגמרא שלנו אצל רב אשי, אנחנו באמת רואים שאם הדבר מכוסה, אם הדבר מכוסה בשעה שהוא הוזק אבל הוא היה גלוי בשעה שהוצתה האש, יש את פטור טמון. וזה עצמו אגב נראה לכאורה שזה לא פטור של אונס. כי אם זה היה פטור של אונס, אז מה, איך אפשר לפטור במצב כזה? הרי הבנאדם כשהוא הבאיר את האש הבנאדם ראה מה נמצא שמה, וברוח מצויה האש הרי הייתה אמורה להגיע לשם ולשרוף את הדבר, פתאום בא מישהו אחר ומכסה את זה, אז הוא הופך אותו לאנוס? מה פתאום לפטור אותו? זאת אומרת לכאורה הדברים של רב אשי כאן הם חד-משמעית מורים שהפטור של טמון הוא לא פטור מדין אונס. לא רק זה, אבל זה למשל מקור שאומר את זה בצורה די ברורה. טוב, בואו נעצור פה לכמה דקות התרעננות ואחרי זה נחזור. נגיד ארבע חמש דקות. אוקיי, בואו נחזור. בואו תדליקו מצלמות, תחזרו אלינו. בהמשך הגמרא עושים צריכותות על ארבעת המקרים שמופיעים במימרא הזו של רבי יהושע, ולגבי כופף קמתו של חברו הגמרא אומרת כך. הכופף קמתו של חבירו נמי, כאילו רוצים להגיד מה החידוש פה, למה היה צריך לשנות את זה. מהו דתימא, לימא מי הוה ידענא דאתי רוח שאינה מצויה, ובדיני שמיים נמי לא ליחייב, קא משמע לן. אז מה החידוש בדין הכופף קמתו של חבירו? שהבן אדם שכופף את הקמה היה יכול לטעון שהוא לא יכול היה לדעת שתבוא רוח לא מצויה ואז גם בדיני שמיים הוא יהיה פטור, לא רק בדיני אדם. והאמת שאגב יש בזה סברה חזקה. תחשבו על מישהו שסתם מכופף את הקמה של החבר שלו, סתם. הרי זה רוח לא מצויה, זאת אומרת הוא לא מעלה בדעתו שתבוא רוח ותביא אש. הוא לוקח את הקמה מזיז אותה קצת הצידה. פתאום מגיעה רוח לא מצויה מביאה לשם אש. למה שיהיה חייב אפילו בדיני שמיים? הוא סתם עשה משהו והרוח הלא מצויה, באותה מידה הרוח הלא מצויה יכלה לשרוף את הקמה גם במקום שהיא הייתה קודם לפני שהוא כופף אותה. זאת אומרת הרוח הלא מצויה מגיעה לאיפה שהיא מחליטה. אז יש ולרב אשי דאמר נמי טמון איתמר, כמה לפי הפירוש של רב אשי מה החידוש פה במימרא הזאת? מהו דתימא אנא כיסויי כיסיתי נייך ובדיני שמיים נמי לא לחייב, קמשמלן. אני בסך הכל רציתי לעזור לך להגן על הדברים ככל האפשר שיישרפו פחות וכתוצאה מזה המבעיר בערה נהיה פטור בגלל דין טמון, אז מה אתה רוצה ממני? אני באתי לעזור לך. אז היה מקום להגיד שהוא לא יהיה חייב בדיני שמיים אפילו, קמשמלן שבדיני שמיים הוא חייב, למרות שבדיני אדם לא. אז המאירי כאן הוא אומר ככה, הייתה דליקה מתפשטת ובאה וטמן קמתו של חברו ונעשית טמון באש ונפטר בעל הדליקה מתשלומייה. הרי יכול לומר שלטובה נתכוון שלא יבער האש כל כך ונמצא שאין כאן כוונה להזיק ופטור מדיני אדם. ומכל מקום חייב בדיני שמיים אם הייתה כוונתו להפקיע את התשלומין. קודם כל הוא מניח פה איזושהי הנחה שצריך כוונה להזיק כדי להתחייב ובשתי רמות. קודם כל צריך כוונה להזיק כדי להתחייב בדיני אדם. לכן הוא אומר פה, כן, תראו את זה, ונמצא שאין כאן כוונה להזיק ופטור מדיני אדם. מה הקשר בין כוונה להזיק לבין דיני אדם? מה אכפת לי הכוונות? זאת אומרת איכשהו נראה שאם יש כוונה להזיק זה לא ייחשב גרמא. שיטת המאירי הרי דיברנו על ההגדרות השונות מתי זה גרמי ומתי זה גרמא. אחת ההגדרות תלתה את זה בשאלה אם יש לך כוונה להזיק. ראינו את זה אפילו במאירי שהסביר ככה את הרמב"ם. אז נראה באמת שהמאירי פה הולך לשיטתו, שאם יש לך כוונה להזיק אז אתה תהיה גרמי ולא גרמא. ולכן הייתה פה הווא אמינא שהוא הרי התכוון לטובה ואין כאן כוונה להזיק ולכן בעצם הוא פטור בדיני אדם. ומכל מקום חייב בדיני שמיים אם הייתה כוונתו להפקיע את התשלומין. לא הבנתי, אז מה הווא אמינא? שהוא פטור מדיני אדם? הוא באמת פטור מדיני אדם. הרי הדין הוא שהוא פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמיים. הווא אמינא היא כנראה לפטור אותו גם מדיני שמיים, נכון? כי זה שהוא פטור בדיני אדם זה נכון, זה לא הווא אמינא, זה הדין. אלא יש פה איזושהי הווא אמינא שכיוון שאין כאן כוונה להזיק אז הוא אפילו לא גרמא, לא רק שהוא לא גרמי שפטור בדיני אדם, אלא הוא גם פטור בדיני שמיים, הוא אפילו לא גרמא. ולמה? כמו שאמרתי לכם קודם, כי באמת אם הרי ה… לא סליחה, לא כמו שאמרתי לכם קודם, כי הוא הרי מדבר על רב אשי. רב אשי כשהוא מדבר על טמון הרי מדובר באש ברוח מצויה, לא ברוח שאינה מצויה. אז בן אדם שמכופף את הקמה, בן אדם שעוטף את הקמה כשמגיעה האש ברוח מצויה, אז במצב כזה הוא מנסה להגן על הקמה הזאת מפני אש שצפויה להגיע, נכון? זו רוח מצויה. אז האש צפויה פה להגיע. אז במצב כזה יכול להיות שיהיה גם פטור בדיני שמיים כי הוא בסך הכל באמת רצה והתכוון לטובה. הוא כל מה שהוא עשה הוא ניסה לחסוך, הרי אם הוא לא היה עושה את זה אז העסק הזה היה נשרף לגמרי. אז הוא אמר אני ניסיתי להציל לפחות חלקית את הקמה שלך או משהו כזה ואולי לא שמתי לב או שכחתי או לא יודע מה שההוא יהיה פטור מתשלומין בגלל שהפכתי את זה לטמון. אוקיי? ומכל מקום חייב בדיני שמיים, זה כנראה התירוץ. המאירי הזה כתוב בצורה מאוד לא ברורה. הווא אמינא מנוסחת כאילו שהוא פטור בדיני אדם, ופטור בדיני אדם זה הדין, זה לא הווא אמינא. הווא אמינא זה שיהיה פטור אפילו בדיני שמיים מאותו טעם, כן, שהוא לא התכוון, הוא התכוון לטובה. קמשמלן שמכל מקום חייב בדיני שמיים. למה? אם הייתה כוונתו להפקיע את התשלומין. לא מבין. הרי מה אתה חשבת? שהוא יגיד שהוא יכול היה לומר שהתכוון לטובה ואז הוא פטור בדיני אדם ובדיני שמיים. קמשמלן שמה? שאם הייתה כוונתו להפקיע את התשלומין אז הוא חייב בדיני שמיים. אבל אם הייתה כוונתו להפקיע את התשלומין אז גם אין הווא אמינא. אם אתה יודע שכוונתו להפקיע את התשלומין אז הוא לא יכול לטעון שכוונתו הייתה אחרת. אלא מה? אתה לא יודע. אז אם אתה לא יודע אז הוא יכול לטעון שכוונתו הייתה באמת אחרת. אז מה זה נקרא אם הייתה כוונתו להפקיע את התשלומים אז הוא חייב בדיני שמיים?
[Speaker D] לא הבנתי מה, מה לא מובן?
[הרב מיכאל אברהם] מה, מה התירוץ של המאירי? הייתה הוה אמינא שבן אדם יכול להגיד שכוונתו הייתה לטובה, ואז הוא יהיה פטור בדיני אדם וגם בדיני שמיים, זה ההוה אמינא. קא משמע לן לא, בדיני שמיים הוא כן חייב, אבל זה רק אם הייתה כוונתו להפקיע את התשלומים. לא הבנתי, אתה יודע שהייתה כוונתו להפקיע את התשלומים? אם אתה יודע אז איזה הוה אמינא יש שהוא יכול להגיד "אני התכוונתי לטובה"?
[Speaker D] ואם אני לא יודע, מה זה משנה, הוא יכול לשקר? לא, עצם זה שהוא יכול לטעון את הטענה הזאת, זה פוטר אותו מדיני אדם, זה מה שהמאירי…
[הרב מיכאל אברהם] לא, בדיני אדם זה ברור, אף אחד לא דיבר על זה אבל. אני שואל מה הייתה ההוה אמינא.
[Speaker D] לא, יש כאן כל מיני הוה אמינות. יש גם את ההוה אמינא שהוא היה חייב בדיני אדם, אז המאירי אומר לא. בהתחלה זה מה שהוא רוצה להגיד, שבגלל שהוא יכול לטעון שהוא לא התכוון אז הוא פטור גם בדיני אדם. זה אפילו לא גרמא כמו שאמרת, כי אין כוונה להזיק. זה הדבר הראשון שהוא מחדש. אחרי זה הוא אומר אל תגרור לי את הדבר הזה גם לדיני שמיים שיהיה פטור, כי שם באמת אתה מספיק שהייתה לו כוונה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אם הייתה לו כוונה, אז
[Speaker D] למה בדיני אדם הוא עדיין לא חייב? כי הוא יכול להכחיש את זה, זה מספיק כדי לנתק אותו מהמעשה.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, אז אבל הייתה לו כוונה והוא מכחיש?
[Speaker D] הייתה לו כוונה ואני לא יודע אם הוא מכחיש בפועל, אני לא חושב שצריך להגיע לזה. אפילו בגלל שהוא מסוגל להכחיש הוא כבר לא יכול להיקרא גרמא, בגלל שבמעשה שלו לא מונח שזה הכוונה.
[הרב מיכאל אברהם] במעשה אף פעם לא מונחת כוונה, כוונה אתה תמיד צריך אינדיקציות אחרות.
[Speaker D] כן, התכוונתי שהמעשה הוא לא מהווה אינדיקציה ברורה. זה נראה שהתנאי שלו זה לא מה הייתה הכוונה, אלא אם המעשה מהווה אינדיקציה שהוא התכוון לזה.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אז זה אף פעם לא קורה.
[Speaker D] למה? בדרך כלל המעשה… אם אתה רואה מישהו שמדליק גדיש של חברו, אז זה אינדיקציה ברורה.
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, אולי אני רציתי להתחמם באש? אני יודע מה? ואתה טוען שלא. אז זה בדיוק ה…
[Speaker D] לא ככה מתחממים. בסדר, אבל תמיד אפשר להתווכח.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני אומר, אז ממה נפשך, אם פה הנסיבות מראות שהייתה לו כוונה להפקיע את התשלומים… נכון. אז מה, אז למה יש הוה אמינא?
[Speaker D] הם לא מראות את זה, זה מה שהמאירי אומר, הם לא מראות את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אם הם לא מראות את
[Speaker D] זה, לכן הוא פטור בדיני אדם. בדיני שמיים הוא חייב כי יש לו כוונה כזאת.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, בשמיים יודעים מה הייתה כוונתו האמיתית, אבל אנחנו בדיני אדם הרי לא יודעים מה באמת הייתה כוונתו, והוא תמיד יכול לטעון שכוונתו הייתה לטובה. נכון, ואפילו אם הוא לא יטען הוא פטור. אז החידוש הוא מה?
[Speaker D] החידוש הוא שבעצם פטור, החידוש
[הרב מיכאל אברהם] הוא שהוא
[Speaker D] פטור בדיני אדם ושהוא חייב בדיני שמיים? שניהם זה חידוש. אחד שהוא פטור בדיני אדם והשני שהוא חייב בדיני שמיים. למה הוא יכול לחשוב שהוא חייב בדיני אדם? והמאירי מחדש לי שהוא פטור. למה לא? מה, הוא עשה נזק.
[הרב מיכאל אברהם] לא, מה, למה זה חידוש השני?
[Speaker D] כי זה גרמי. למה השני זה חידוש, שהוא חייב בדיני שמיים? כן. כי נכון שהייתה לו כוונה להזיק, הכל בסדר, אבל סוף סוף הוא לא עשה גרמא
[הרב מיכאל אברהם] עם כוונה להזיק.
[Speaker D] כוונה זה לא מספיק לחייב בלי שום מעשה. זה מה שדיברנו בשיעורים הקודמים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בדיני שמיים ודאי שכן.
[Speaker D] לא רק בדיני שמיים, רק כוונה בלבד? לא, דיברנו, נתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו אפילו טלה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, גרמא עם כוונה להזיק.
[Speaker D] אבל זה הנקודה, שאם המעשה לא… אם המעשה הזה בכלל לא יכול להיות מוגדר כמעשה נזק, זה מה שהמאירי בא להשמיע. הייתי יכול להגיד…
[הרב מיכאל אברהם] לא יכול להיות מוגדר. הבן אדם עשה מעשה נזק בידיים, מה זה לא מוגדר כמעשה נזק? יכול להיות שהוא התכוון כוונות, אבל הוא עשה מעשה נזק.
[Speaker D] לא, הוא עשה מעשה שהזיק. משל למה הדבר דומה? רופא שעשה ניתוח, זה מעשה שמציל. לפעמים הניתוח הורג את החולה, אבל אף אחד לא יגיד שהרופא הזיק לחולה. המעשה הזיק, אבל המעשה שהוא עשה זה לא מעשה מזיק. אז זה הנקודה. המאירי אומר הייתי יכול להגיד אדם שכיסה גדיש זה מעשה הצלה מפני האש. אי אפשר לחייב על זה אפילו לא בדיני שמיים ואפילו עם הכוונה להזיק.
[הרב מיכאל אברהם] זה מעשה הצלה מפני האש, שבניגוד לניתוח הוא בבירור וחד משמעית פוטר את המזיק מלשלם. לא הבנתי. בניתוח לפעמים אתה נכשל לפעמים אתה מצליח. פה אתה בטוח נכשל.
[Speaker D] לא, אבל לפעמים אתה מצליח בזה שהאש לא תשרוף בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] לא תשרוף הכל, לא יבער האש כל כך. ואתה חשבת קצת להציל, אבל את המזיק פטרת בכל מקרה.
[Speaker D] בסדר, אבל יכול להיות שהבעלים היה מעדיף שיישאר לו חלק מהרכוש. אני לא יודע מה הבעלים היה מעדיף פה. המעשה על פניו…
[הרב מיכאל אברהם] אז אין לי הסבר יותר טוב במאירי, לכן אני קשה לי פה להתווכח, אבל זה נשמע לי ממש מוזר הדבר הזה.
[Speaker D] לא יודע, אני הייתי אומר את זה גם בלי המאירי. יש מעשים שאי אפשר לחייב עליהם מצד נזק אפילו לא בגרמא.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? הגרמא הזה זה מעשה של גרמא, עכשיו אפשר להתווכח על המניעים. אבל אם המניע הוא שאתה התכוונת, אז איזה הוה אמינא יש לפטור אותך בדיני שמיים?
[Speaker D] כוונות שליליות לא יכולות להפוך כל מעשה למעשה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, כוונות שליליות עם מעשה נזק אבל, מעשה של נזק בגרמא.
[Speaker D] וזהו, זה השאלה אם אפשר לקרוא למעשה הזה מעשה נזק. אם אדם עשה רק מעשים טובים. רק מעשים טובים, והם הזיקו בסוף, אז זה שהיה לו כוונות שליליות הופך אותו למזיק? נראה לי מוגזם.
[הרב מיכאל אברהם] למה זה? אבל פה הוא עשה מעשה היזק.
[Speaker D] אז זהו, המאירי רואה, זה מה שהמאירי אומר, הוא אומר כמוך, אבל הוא בא לשלול הוה אמינא שהיית אומר שזה לא מוגדר מעשה היזק, זה מעשה חיובי רק שנגרם נזק.
[הרב מיכאל אברהם] נשמע לי מוזר אבל לא יודע. עוד פעם, אין לי הבנה טובה יותר במאירי, אז אני לא, קשה לי להתווכח פה. גם בים של שלמה פה הוא מדייק את זה מתוספות, אומר: ואם תאמר גלוי וידוע למקום למה נתכוון, אם לטובה אם לרעה, ועל מה החידוש? זאת אומרת הקדוש ברוך הוא יודע, ואם הוא התכוון לרעה אז ברור שהוא חייב בדיני שמיים. אז מה החידוש פה שהוא חייב בדיני שמיים? ויש לומר דאפילו נתכוון לטובה, שלא ימהר לשרוף ויוכל להציל בעל הבית בתוך כך, מכל מקום בדיני שמיים חייב, דאיבעי ליה לאזדהורי ולאסוקי אדעתיה שלא יבוא לידי הפסד בכך עד כאן לשונו. פה זה כבר יותר, יותר חזק. זאת אומרת הוא לא אומר כמוך, שקמשמע לן זה מעשה היזק, אלא לא, הוא היה צריך להיזהר למרות שהתכוון לטובה. זאת אומרת לא בגלל שהתכוון לרעה. הוא התכוון לטובה, אבל גם מי שמתכוון לטובה צריך להיזהר יותר. מזכיר לי קצת פסק דין של אהרון ברק, שהגיע לפניו, הוא היה נשיא בית המשפט העליון, הגיע לפניו איזשהו ערעור של אישה שנהגה ברכב, עבר לפני הרכב איזה חתול, האישה סטתה ודרסה בן אדם. אז הרשיעו אותה, נדמה לי אם אני זוכר נכון הרשיעו אותה בדין. אז היא ערערה לעליון והיא אמרה שמה תשמעו, זה היה, כל אדם סביר היה מגיב בצורה כזאת. לא, לא יכולתי לדעת, עבר חתול, אתה סוטה, אין לך זמן הרי לבדוק מי נמצא ומי לא, זאת הייתה פעולה של אדם סביר. אז אהרון ברק אמר משהו שאחרי זה תואר, אני לא חושב שזה היה הלשון המקורית שלו, זה אינסטינקט בלתי סביר של האדם הסביר. או במילים אחרות, למרות שזה אינסטינקט של אדם סביר, אני לא מוכן לזכות אותה. כי אני דורש גם מאדם סביר להפעיל שיקול דעת כשהוא נוהג בכביש כשהוא מחזיק הגה. ונכון, יכול להיות שגם אני וגם כל אדם סביר אחר היה נופל בזה, ועדיין אני חושב שיש מקום להעניש על זה כדי שיראו וייראו. זאת אומרת, כדי לגרום, כך אני מבין לפחות את העניין, כדי לגרום לאנשים שבכל זאת ייזהרו. וכעין זה בעצם אומר פה הים של שלמה. הוא בעצם רוצה לטעון שלא, אין לי ספק בכוונתו הטובה, אפילו אם אין לי ספק בכוונתו. כוונתו היא לטובה, אבל גם אדם שמתכוון לטובה, עם כל הכבוד לכוונות הטובות, שים לב מה אתה עושה פה. אתה התכוונת לטובה אבל אני את הקמה שלי הפסדתי. אז מה זה עוזר לי שהתכוונת לטובה? אתה אתה מרוב כוונות טובות יכול לשרוף לי את כל הרכוש, וזה אני נשאר בלי רכוש, גם אני התכוונתי לטובה, התכוונתי להישאר עם הרכוש. כוונות זה יפה. כמובן ההנחה פה היא האם בסיסית אתה חייב ואתה צריך להביא טענות להיפטר, או שבסיסית אתה פטור כמו שבנימין אמר קודם כי זה בכלל לא מעשה היזק, ואז צריך להביא טענות כנגדך כדי לחייב אותך. אז הים של שלמה במובן הזה למרות שהוא דומה מאוד למאירי, הוא בעצם נוקט את הכיוון ההפוך. ומשמע מלשנא דתוספות שידע נמי שטמון פטור באש. זאת אומרת האדם שכיסה, ידע שטמון פטור באש. אך שדעתו לטובה היה. הוא חשב שהוא יצליח להציל את הקמה כמו שאמרתם קודם, ולהיפטר מ, זאת אומרת ואז לא תהיה בעיה שהמבעיר את הבעירה יהיה פטור כי הקמה תינצל. והוא עשה שיקול דעת שגוי, ואז בסוף אני הפסדתי מזה, כי המבעיר לא צריך לשלם לי. אם כן הוה ליה לאזדהורי. אבל היכא שלא ידע דין טמון ודעתו לטובה, אם כן פשיטא שפטור, שאונס הוא. ומה הוה ליה למיעבד? שזה באמת חידוש מרתק. ממש לא פשוט בעיניי. אומר לו פשיטא שפטור.
[Speaker C] פטור אפילו מדיני שמיים? פטור אפילו מדיני שמיים?
[הרב מיכאל אברהם] כן. מדובר פה על דיני שמיים. אבל למה זה שהוא לא יודע את הדין, אי ידיעת הדין פוטרת? זאת אומרת, יש פה, זה שלא ידעתי את הדין זה בעצמה רשלנות. תלמד.
[Speaker B] לא, זה דין מחודש. כאילו זה לא משהו שהוא טבעי במערכת המשפט במערכת הכללים הבסיסיים.
[הרב מיכאל אברהם] לכן צריך ללמוד.
[Speaker B] מי אמר שכולם צריכים לדעת את כל הדינים שיש? למה לא?
[הרב מיכאל אברהם] תשמע, אם אתה עושה מעשים והנזק נגרם כתוצאה מזה שלא ידעת, אתה רשלן.
[Speaker B] לא, יש, בוא נגיד ככה, יש נזקים, אפשר לחלק בין נזקים שקשורים למה ש לתורת המשפט או משהו שהוא מערכת של חוקים, ויש דברים שהם מה
[הרב מיכאל אברהם] משהו שמובן מסברה.
[Speaker B] מובן מסברה, כן. או לא משנה, לבין דברים שהם התורה חידשה כל מיני דינים מיוחדים שאולי
[הרב מיכאל אברהם] יש.
[Speaker D] אני חושב שיש פה מקום לחלק, לחלק, אוקיי, לא לחלק בין שני סוגי הלכות. יש הלכות שלא מצפים מכל אדם לדעת. אני חושב שככה זה גם במשפט. יש הלכות שרק עורך דין יודע, ואתה לא באמת אומר שכל מי שלא יודע אותם הוא רשלן. תלוי מה אתה עושה, כן, אבל אדם שמתנהג רגיל ומתנהל ליד גדיש אז אולי לא מצופה ממנו לדעת את דין טמון. מצופה ממנו לדעת דינים בסיסיים. אני לא יודע.
[הרב מיכאל אברהם] במשפט אי ידיעת הדין לא פוטרת מעונש, אני חושב שזה נאמר על כל דין.
[Speaker D] אתה מדבר על ההלכה או על המשפט?
[הרב מיכאל אברהם] לא, על המשפט.
[Speaker D] במשפט זה לא נאמר בכל דין, זה נאמר, הרי אני חושב שאני לא בקיא במשפט אבל נראה לי שיש דינים שלא מצופה מהאדם מהשורה לדעת.
[הרב מיכאל אברהם] למשל אם לא פרסמו את זה ברשומות. אני לא חושב שהנקודה שם זה הציפייה לדעת. זאת אחריות, אם אתה לא יודע אז לא, אתה לא יכול להיפטר מאחריות מכוח זה שלא ידעת. אני לא חושב שזה בגלל, זה כמו אהרון ברק מקודם. גם אם האדם הסביר לא יודע עדיין זה לא אומר שיש לו את ההגנה הזאת.
[Speaker D] לא, אבל אם לא הייתה לך דרך לדעת אז זה מוגדר אונס.
[הרב מיכאל אברהם] בטח שהייתה לך דרך לדעת. בטח שהייתה לך דרך לדעת.
[Speaker D] לא, אז זה לא נקרא דרך לדעת שאתה צריך לעשות שמיניות.
[הרב מיכאל אברהם] זה חוזר לטענת האונס, מה זה יש לך דרך לדעת? אתה יודע, טענת אונס, אדם סביר לא יודע את זה. השאלה אם באמת מדובר פה בהגנה של אדם סביר, כי סך הכל אדם סביר באמת לא יודע את כל החוקים, זה ברור. אבל אני לפי, טוב, צריך לבדוק את זה עם משפטנים, אבל אני חושב שהטענה היא טענה נורמטיבית, לא טענה עובדתית.
[Speaker D] אה, אבל הטענה היא יותר מזה, הטענה היא שאדם סביר היה צריך לברר את החוק במקרים רגילים, ולכן אי אפשר, הוא לא יכול לטעון לא ידעתי. אתה עושה משהו, תבדוק טוב מה החוק אומר. אבל יש דברים שלא דורשים את זה מבן אדם, למשל אם זה איזה סעיף שרוב המשפטנים לא יודעים, אז אתה לא יכול לדרוש מאדם רגיל. אני חושב שזה טענה, אני לא יודע, לא מכיר במשפט, אבל בהלכה זה נשמע לי סברה טובה לחלק
[הרב מיכאל אברהם] בין שני הסוגים האלו.
[Speaker D] אוקיי, יכול להיות.
[הרב מיכאל אברהם] מכל מקום האמ"ש אומר את זה, כן, זה ברור. אז זה עוד פעם, קשה לי להתווכח עם דברים שהוא אומר, זה ברור שהוא אומר את זה.
[Speaker D] רגע, אבל מעניין, הגמרא בהוריות אם אני לא טועה היא מחלקת בין כל מיני רמות של טעות. יש טעה בדבר משנה ויש טעה ב, ויש כל מיני רמות. לא כל טעות היא אותה רמה של מזיד או שוגג.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל ההבדל בין טעות בדבר משנה לטועה בשיקול הדעת זה בסנהדרין, לא בהוריות, וזה מדבר על דיין, אם דיין צריך לשלם מביתו על טעות שלו.
[Speaker D] נכון, נכון, אבל גם בגמרא בהוריות יש שני סוגים של טעות. יש טעות ש, אני חושב שיש שם שתי רמות של טעות. יש טעה בדבר משנה, זה מופיע שם, מופיע שם שטעה בדבר משנה זה.
[Speaker C] טעה בדבר שהצדוקים מודים
[Speaker D] בו או לא מודים בו אני חושב, זה מה שיש שם. נכון, נכון, זה ה, אז רואים שלא כל דבר הוא.
[הרב מיכאל אברהם] אבל דבר שהצדוקים מודים בו זו חלוקה הפוכה, זאת אומרת כי זה משהו שברור לגמרי שכל אחד יודע, לא שאין אינדיקציה שהוא לא יודע אלא ברור לגמרי שכל אחד יודע. זאת אומרת זה הרבה יותר חזק מאשר הלכות רגילות שהן לא גזירת הכתוב. פה זה הרבה יותר, הרבה יותר מצומצם מזה.
[Speaker D] אבל לפחות אתה רואה שהתביעה לדעת היא לא שווה לגבי כל דבר, יש כאלה שיותר ויש כאלה שפחות.
[הרב מיכאל אברהם] יש אוקיי, טוב, זה נקודה אחת.
[Speaker C] התוספות הוא לא כמו המאירי. מה לא? אמרתי התוספות הוא שונה מהמאירי. לא, היה נדמה לי קודם שהרב אמר שהתוספות הולך באותה דרך של המאירי.
[הרב מיכאל אברהם] הפוך, אמרתי שהוא לכאורה דומה למאירי אבל בעצם נקודת המוצא שלו היא הפוכה. בסדר? הטענה בעצם בגמרא יש בה, יש שני פירושים בגמרא. יש את הפירוש שמדובר ברוח לא מצויה, ויש את הפירוש של רב אשי שמדובר שהוא טמן את זה באש. הפירוש של רב אשי הוא פירוש דחוק מאוד בגמרא. הגמרא מדברת על מישהו שכופף קמת חברו בפני הדלקה. מה, איך הגעת מכאן ללכסות את זה במשהו, בסדין? היה מדובר בכופף את הקמה בפני הדלקה. על פניו, מעבר לזה שזה דחוק, למה רב אשי נאלץ להיכנס לדוחק כזה? אני שואל את עצמי האם שני התירוצים האלו או שתי הדעות האלו חולקות זו על זו. על פניו נראה שכן. למה? כי אם רב אשי נכנס לכזה דוחק בלשון הגמרא, אם הוא נכנס לכזה דוחק, אז די ברור. הוא שהתירוץ הקודם היה לא נראה לו. הוא חולק עליו. אחרת אין שום סיבה להיכנס לפירוש כל כך דחוק. הרי שמה כתוב הכופף קמתו של חבירו בפני הדלקה, והוא מסביר לא לא, שהוא עטף את זה והפך אותו לטמון באש. איך זה נכנס במילים? עיקר חסר מן הספר, לא מוזכר טמון ומה עם ההכפפה של הקמה? ברב אשי זה לא מופיע. זה דוחק. כנראה שרב אשי לא היה מוכן לקבל את הדעה הראשונה. למה? יכול להיות שזה בגלל שהדעה הראשונה הרי מעמידה ברוח לא מצויה, אבל ברוח לא מצויה ההוא אמינא שפוטרת אותו היא כל כך, פוטרת אותו גם מדיני שמיים, היא כל כך חזקה שרב אשי לא מקבל אותה. מה שמתואר בהמשך הגמרא בתור הוה אמינא שהיא הסיבה לכך שהיה צריך להגיד את המימרא לפי התירוץ הראשון, כן? שמדובר ברוח לא מצויה. מה הייתה ההוא אמינא? ההוא אמינא הייתה שהוא יהיה פטור אפילו מדיני שמיים, קא משמע לן שהוא חייב בדיני שמיים, נכון? זה היה ההוא אמינא. רב אשי אומר לא, אם זה רוח לא מצויה אז ההוא אמינא הזאת היא טובה, אני לא מסכים לזה שיש מסקנה אחרת. ההוא אמינא הזאת נכונה ולכן הוא נאלץ להציע פירוש דחוק משלו כי הפירוש הראשון הוא לא מקבל אותו. ומה הסיבה לזה? מה שאמרתי קודם. תחשבו על מישהו שכופף את הקמה של חבירו לשביל מסוים. עכשיו אין שום סיכוי שהאש תגיע לשמה, אז הוא סתם משחק עם הקמה של החבר שלו. עכשיו פתאום בא טייפון ומביא את האש לשמה. מה פתאום לחייב אותו אפילו בדיני שמיים? מה הוא עשה? מה אתה רוצה ממנו? הוא שיחק עם הקמה. אז מה? לא הייתה לו הוה אמינא שתבוא לשם אש בכלל. תבינו גרמא רגיל זה גרמא שהוא יודע בפירוש שיהיה נזק, הרי הוא יודע שיהיה נזק, הוא רק עושה את הנזק בגרמא. האמת שיטת הרמב"ן שטוען שאם הוא יודע אז זה גרמי, אבל באופן הפשוט בגרמא אתה יודע. אז אם אתה יודע, כמו מי ששוכר עדי שקר להעיד, הוא לא יודע שהם יעשו נזק? זה המקרה הבא במימרא הזאת של רבי יהושע. ברור שהוא יודע. או הפורץ גדר בפני בהמת חבירו, לא יודע שהיא תצא ויכולה להזיק? ודאי שהוא יודע. אלא מה? הוא עשה את זה רק בגרמא, הזיקה בינו לבין הנזק היא עקיפה. אבל זה שהוא יודע שיהיה נזק הוא יודע. עכשיו פה מה פתאום שיהיה נזק? זה איזה כוח עליון. הגיעה פתאום רוח שאינה מצויה, הביאה לפה אש ושרפה את הקמה, מה אתה רוצה ממנו? זה מה שאומר רב אשי שבמצב כזה הוא יהיה פטור גם מדיני שמיים ולכן אומר רב אשי אין לי ברירה אני חייב להציע פה פירוש למרות שאני יודע שהוא דחוק כי הפירוש הרגיל לא מסתדר. זה א'. אז רואים שכנראה יש פה מחלוקת בין שתי הדעות. אבל תראו להלכה הרמב"ם, אני מביא את הרמב"ם להלכה, הרמב"ם פוסק את שתי הדעות. הכופף קמתו של חבירו בפני האש עד שתדלק, אם אין האש מגעת לה אלא ברוח שאינה מצויה, פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמיים. והטומן קמתו של חבירו בעפר או בתבן ועברה האש ואכלה אותה, הרי זה הטומן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמיים מפני שהמדליק את האש פטור על הטמון. אז הוא מבין כנראה ששתי הדעות לא חולקות. גם הים של שלמה כותב במב"ך רוב המפרשים אומרים שהדעות האלו לא חולקות. בעיניי זה דבר תמוה מאוד, כי רב אשי הולך כל כך דחוק שאיך למה הוא נזקק להגיד את הפירוש הדחוק הזה אם הוא מסכים לפירוש הראשון? הפירוש הראשון הוא פירוש המתבקש, מדובר על אש שהגיעה ברוח לא מצויה וזהו הכל בסדר ולכן הוא חייב רק בדיני שמיים. אם רב אשי מקבל את זה אין שום סיבה בעולם להכניס פה את כל הסיפור של הטמון שלא מוזכר בכלל. שאתה נזקק להגיע לאוקימתא זה תמיד כשאתה במצוקה, שאתה לא מסכים לפירוש הרגיל אז אתה חייב לעשות אוקימתא. זה דבר ראשון. אבל את זה אפשר ליישב כי אפשר היה להגיד לפי אלו שאומרים לפי הרמב"ם למשל, שהרמב"ם פסק כמו מר ולא כמו רב אשי. זאת אומרת מר מקבל את הדין של רב אשי, רב אשי חולק על מר. ובגמרא עצמה אין שום בעיה לראות את זה כי הרי מר בעצם אומר מדובר ברוח שאינה מצויה. למה מר לא הביא את הפירוש של רב אשי שמדובר בטמון? מה פתאום להביא את הפירוש הדחוק הזה? הוא לא נכנס. לא בגלל שהוא לא נכון, מר מקבל את הפירוש של רב אשי, רק הוא אומר אבל פה לא על זה מדברים. לכן הוא לא הביא את הפירוש של רב אשי. לכן מר ודאי לא חולק על רב אשי. אני שואל אבל הפוך, רב אשי חולק על מר? ודאי שכן. כי אחרת למה רב אשי נזקק לפירוש הדחוק שלו? יש את הפירוש הראשון. והרי הוא מציע את זה כפירוש במימרא. המר לא מציע את הפירוש של רב אשי במימרא כי הוא דחוק. זה לא אומר שהוא חולק על רב אשי בדין. הוא מסכים לרב אשי בדין, רק אומר זה לא הפירוש פה. לכן אם הרמב"ם פוסק כמו מר נגד רב אשי, אז לא קשה כלום. כי מר באמת סובר את שני הדינים. אבל רב אשי עדיין חולק על מר. שיש מפרשים שטוענים שאין מחלוקת בין שתי הדעות, זה בעיני מאוד קשה. זה הערה אחת. הערה נוספת, כשאנחנו כשאנחנו קוראים את כשאנחנו קוראים את… רק שנייה אחת, טוב אוקיי אני אגיד את זה אני אגיע לזה בהמשך אבל אני כבר אקדים את זה פה כי אני רואה שאני כבר לא יכול להמשיך יותר מזה. אז אני רק אגיד את הנקודה הזאת פה. איך רב אשי מסתדר סתם עם לשון הגמרא? עזבו את הטמון הוא מכניס יש מאין, לא מופיע בגמרא. אבל מה הוא עושה עם כופף קמתו של חבירו? כתוב שהמקרה הוא כופף קמתו של חבירו בפני הדליקה. לפי רב אשי הוא בכלל לא כיפף את הקמה, הוא רק כיסה אותה.
[Speaker C] אולי כופף אותה מתחת למשהו, כופף כופף אותה כך שהיא תהיה עכשיו מוסתרת.
[הרב מיכאל אברהם] אפשרות אחת באמת להגיד שהכופף למרות שזה קצת דחוק, כופף הכוונה כיסה את זה במשהו, מכופף את זה מתחת לכיסוי. אבל אולי וזה אנחנו נראה בהמשך, יכול להיות שרב אשי בא להוסיף, לא לשנות. הוא כופף ואחרי זה כיסה. הוא כופף ואחרי זה כיסה. עכשיו מה שקורה זה שבמקרה כזה כשהוא כופף את הקמה בפני האש, אז הוא בעצם הוא בעצמו בעצם היה חייב לשלם. במקום להגיד שהרי רב אשי מדבר ברוח מצויה אני מזכיר לכם, אז ברוח מצויה כמו שהגמרא אמרה, אם אני כופף את הקמה אל המקום שהאש עומדת להגיע אליו ברוח מצויה אני חייב מדיני אדם. אוקיי? עכשיו הוא כיסה את זה. אחרי שהוא כופף הוא גם כיסה. מה הוא עשה? הוא פטר את עצמו מתשלום. כי הוא עצמו היה חייב לשלם מדיני אדם, הטמון פטר את עצמו מתשלום. עכשיו כשהוא פטר את עצמו מתשלום הנזק לניזק הוא כבר נזק עקיף, בגלל שהכיסוי לא הביא לנזק של הניזק. הנזק לניזק נגרם בגלל האש. הכיסוי גרם לזה שאני פטור מלשלם לניזק ועכשיו הניזק קרה לו את ההפסד מזה שאני לא שילמתי לו, לא מזה שהוא הפסיד את הקמה. זה כבר נזק עקיף, זה גרמא. לכן רב אשי לא חולק על זה שמדובר פה במישהו שכופף את הקמה, הוא מדבר שכופף. רק אם אתה כופף את הקמה הרי התחלנו את השיעור בזה שאם אתה מכופף את הקמה למקום שבו האש המצויה עומדת להגיע זה מזיק בידיים. עכשיו רב אשי הרי לא מקבל את התפיסה שמדובר ברוח לא מצויה, כי אז הוא פטור גם מדיני שמים. אז מדובר ברוח מצויה, אבל ברוח מצויה הוא חייב מדיני אדם. אז אומר רב אשי לא, אותו אחד שכופף את הקמה וחייב את עצמו כמו מבעיר מדיני אדם, עכשיו הוא מכסה את הקמה. אז כשמכסה את הקמה הוא פטר את עצמו מתשלום ולכן גרם נזק עקיף לניזק. אבל הנזק הזה הוא באמת נזק עקיף וככה המכופף, הרי השאלה הייתה איך המכופף זה נזק בגרמא, הרי צריך להיות חייב מדיני שמים, זה מבעיר ממש, מבעיר בידיים, נכון? זאת הייתה השאלה. התירוץ הראשון היה רוח לא מצויה. רב אשי אומר לא לא, אני אומר שמדובר ברוח מצויה. אז איך אתה הופך אותו לגרמא הרי אני מזיק בידיים כי כיסיתי. אם נראה, זה הרבה יותר קל להבין עכשיו. רב אשי מוסיף עוד מימד של ההטמנה שלא מופיע בלשון המימרא, בלשון המימרא מופיעה רק ההכפפה, אבל רב אשי אומר תראה אתה מעמיד ברוח לא מצויה, ברוח לא מצויה זה לא סביר, כי אתה פטור גם מדיני שמיים, לא עשית כלום. לכן אומר רב אשי בוא אני אסביר לך למה המכפיף הוא רק גרמא ולא מזיק בידיים, כי הוא טמן. ברגע שהוא טמן הוא פטר את עצמו מלשלם, ממילא הוא גרם נזק בגרמא, אז לשלם בדיני אדם הוא לא חייב אבל בדיני שמיים כן. זאת אומרת הוא מכופף ומכסה. ואז זאת אוקימתא אמנם, אבל זאת לא אוקימתא דחוקה, זה לא לכסות במקום לכופף, אלא זה לכופף ולהפוך לגרמא על ידי זה שאני מכסה את מה שכופפתי. אבל כמובן שיש פה איזו שהיא הנחה שעליה צריך לדון, בן אדם שטומן את הדבר שהוא עצמו שורף אותו, האם הוא פוטר את עצמו מלשלם? מה שמחזיר אותנו כמובן שוב לשאלה אם פטור טמון זה פטור של אונס, שזה פה ממש מגוחך. זאת אומרת אתה בעצמך טמנת את זה, איך אפשר להגיד שהיית אנוס כי זה היה טמון? אתה שרפת ואתה טמנת. אפשר אולי להגיד את זה אם מבינים את פטור טמון מאיזו שהיא סיבה אחרת אבל לא מסיבת האונס, כי מסיבת האונס זה לא שייך בכלל. ואפילו אם זה מסיבה אחרת זה מאוד רחוק להגיד דבר כזה שבן אדם שעוטף את הקמה שהוא עצמו שורף פוטר את עצמו מלשלם, ולכן הוא הופך להיות רק חייב בדיני שמיים מדין גרמה, כי את הנזק עצמו הוא בעצם כבר לא עשה. קצת מזכיר את המשסה את הכלב של עצמו, דיברנו על זה בתחילת השנה, מי ששיסה כלב של עצמו שיהיה פטור, כי כמו שמשסה כלב של האחר גם המשסה וגם הבעלים פטור, עכשיו המשסה והבעלים שניהם זה אני, עדיין אני פטור. או זורק כלי מראש הגג רץ מהר למטה וניפץ אותו רגע לפני שהוא הגיע לקרקע שגם כן יש אחרונים שרוצים לטעון שיהיה פטור, כי כמו ששניים עושים את זה אז זה שהשניים נמצאים באותו גוף זה לא משנה הוא עדיין פטור. כעין זה אני רוצה לומר פה, ואז זה אולי יותר מקל להבין את התפיסה של רב אשי, עדיין אני טוען רב אשי חולק על מר כי אחרת הוא לא היה מביא את האוקימתא הזאת, אין סיבה לעשות אוקימתא. אבל אחרי שהוא חולק על מר אני יכול להבין למה הוא נאלץ להגיע לאוקימתא הזאת, ולמה זו בסך הכל אוקימתא כמו שעושים תמיד אוקימתות, אבל זה לא שבמקום לכופף הוא כיסה, בנוסף לכיפוף הוא כיסה. ככה הכיסוי הפך את הכיפוף לנזק בגרמא ולא לנזק ישיר. טוב, אבל לזה בשיעור הבא אני רוצה להיכנס. העליתי דף הנחייה, אני לא יודע אם יצא לכם לראות, במודל העליתי את הדף, אני חושב שגם בדרופבוקס שמתי, כל הקבצים אני מעלה לשני המקומות, משבוע שעבר כבר, עם מקורות קצת להכנה למחשבה, כי אני רוצה להיכנס קצת לשאלת אש משום חציו ומשום ממונו שנוגעת גם לענייננו כאן. הסוגייה עצמה נמצאת בפרק שני, דף כד נדמה לי משהו כזה, מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש, לראות את הסוגייה שמה לא ממש בפרטים אבל לראות בגדול מה יוצא מהסוגייה שם. תראו בדף ההכנה. אוקיי, עד כאן.
[Speaker C] תודה רבה יישר כוח,
[הרב מיכאל אברהם] להתראות.