פרק הכונס – שיעור 14

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי בואו נתחיל. האמת שלפני שאני מתחיל את השיעור אני רוצה קצת לשמוע מכם עד כמה שאפשר איזשהו סיכום על הסמסטר הזה. נקודות ששווה לחשוב עליהן שוב, לשפר, הצעות, לא יודע מה, כל מה שעולה בדעתכם אני אשמח לשמוע. אגב לא רק לשיעור הזה אלא אם יש דברים בכלל על המסגרת אני לא יודע, אנחנו עוד נדון בכל מיני עניינים בסיכום הסמסטר ובהחלט אשמח לשמוע בכל האספקטים. יש…

[Speaker B] רציתי לשאול לגבי סמסטר הבא אם זה ממשיך איתך כרגיל ומה…

[הרב מיכאל אברהם] אתה נשמע מאוד חלש כזה עם רעש רקע.

[Speaker B] אני אומר בסמסטר הבא אתה שומע אותי? כן כן. בסמסטר הבא אנחנו ממשיכים איתך כרגיל? איך זה עובד מבחינת הלו"ז בבית מדרש?

[הרב מיכאל אברהם] המערכת.

[Speaker B] אותה מערכת זה נשאר?

[הרב מיכאל אברהם] כן אתם יכולים לראות יש באתר את המערכת גם לסמסטר השני. עקרונית השיעורים נשארים באותן שעות ואפילו פחות או יותר באותם נושאים. יש פה ושם מישהו אחד שיורד ואחד שנוסף, אחד הר"מים או אחד השיעורים, אבל זהו בגדול זה אותה מערכת. שיעורים שלי זה נשאר אותו דבר. הבנתי, תודה

[Speaker B] רבה. אבל מבחינת

[הרב מיכאל אברהם] מה שהיה בסמסטר הזה איך זה? אני עשיתי כמה דקות הפסקה באמצע השיעור, זה מספיק? זה בסדר? מיותר? תגידו לי מה. הכנה צריך משהו שונה קצת לתת להכנה? לא יודע עד כמה הספקתם לראות דברים לקראת השיעור אם בכלל. דברו דברו אני אשמח לשמוע אני רוצה לשמוע קצת מה מה אתם אומרים.

[Speaker C] כן הרב בגדול אני חושב שצריך לעשות את ההפסקה שאתה עושה בכל השיעורים לפי דעתי של הבית מדרש. כן והפסקה באמת הפסקה הזאת של הכמה דקות באמת מועילה.

[הרב מיכאל אברהם] מה להגיד לר"מים אחרים אתה מתכוון? לא לא

[Speaker C] הבנתי מה זאת אומרת. כן.

[הרב מיכאל אברהם] להגיד לר"מים אחרים? מה מה? זאת אומרת להציע לר"מים אחרים את זה?

[Speaker C] כן אני חושב שזה רעיון טוב דווקא כי צריך את ההפסקה הזאת לפעמים של הכמה דקות.

[הרב מיכאל אברהם] כן

[Speaker C] והשיעורים מאוד מעניינים. אוקיי

[הרב מיכאל אברהם] עוד מישהו עוד משהו? כמה כמה הספקתם להכין לקראת? אתם מסתכלים על הדפים ששלחתי עם מקורות והנחיות להכנה קדימה שמה בדרופבוקס? מגיעים לזה?

[Speaker D] אני אישית לא יצא לי להכין הרבה אבל בהתחלת שנה היה לי יותר פשוט יותר זמן מבחינת הסמסטר. ככל שהסמסטר נגמר היה יותר לחץ בלימודים אבל זה נראה לי אינדיבידואלי. ועד כמה נגיד יש פה

[הרב מיכאל אברהם] למי יש יחידת סדר שמוקדשת לשיעור הזה מביניכם?

[Speaker E] לי יש יחידת סדר ביום שני אני משתדל שזה כן יהיה על השיעור אבל לא תמיד זאת אומרת לפי הצורך אבל כן יש בהחלט. זה חשוב גם מה לעשות מי שלא עשה זה מאוד עוזר.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי שילו לך יש?

[Speaker D] לא אני אין לי. אין לי את זה בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] אריאל?

[Speaker F] יש לי יחידת סדר ביום שני אבל לרוב לא יוצא לי להגיע לזה בסוף בדרך כלל אני לומד דברים אחרים לפעמים אני מגיע לזה לפעמים לא.

[Speaker G] אני גם בהתחלה בהתחלה הייתי יותר מתעסק בתכנים של השיעור ואחרי זה ראיתי שאין צורך, פשוט השיעור הוא ברור מאוד אני חושב שהוא עומד בפני עצמו.

[הרב מיכאל אברהם] כן אז זה אחת הבעיות שלי

[Speaker G] כי

[הרב מיכאל אברהם] אני ההנחה שלי היא שאנשים לא ראו כי אני מבין שלפחות חלק יש כאלה שלא ראו ואז אני בונה את השיעור כך שיהיה מופנה למכנה המשותף המינימלי כי אחרת אני מאבד חלק מהאנשים. מצד שני זה באמת לא יעיל זאת אומרת אם אנשים רואים בסדר אז אפשר להתחיל כבר משלב מוקדם יותר או לעשות את המעבר על המקורות קצר יותר אז לכן בדיוק זה חלק מהשיקול.

[Speaker G] לדעתי אם זה כמו שהיה עכשיו והרקע הוא כמו של הרקע של החברים פה אז אפשר לוותר על הסיפור של הסדר הכנה. אבל אולי אני טועה. לי זה היה מיותר ולקראת הסוף באמת התחלתי לעשות דברים אחרים.

[Speaker E] אולי זה רק במסגרת זום שבעצם רואים את המקורות מוצגים, אז אפשר בעצם להתחבר ולהכין כאילו תוך כדי. לא, אבל הוא גם עושה את זה יחסית לאט.

[הרב מיכאל אברהם] אני עושה את זה כאילו אנחנו לומדים את זה עכשיו.

[Speaker E] נכון, אבל אני מאמין שאם זה שיעור, אז כאילו כן צריך יותר את ההכנה כי לא רואים הכל מוצג לפניך מצד השקף.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בשיעור כשנתתי את השיעורים הפרונטליים אז חילקתי דפים עם המקורות. זאת אומרת, ראו את זה עדיין מול העיניים. אבל באמת זה ההתלבטות עד כמה להניח שראיתם מראש כי אם חלק לא ראו אז בעצם אני חייב לפנות למכנה המשותף המינימלי הזה ואז יוצא שאלה שכן ראו בעצם טיפה מפסידים כי זה הולך לאט מדי, זה אנחנו נכנסים למקורות שוב, בעצם דברים שכבר הייתם בסדר. אני לא כל כך יודע מה לעשות עם זה כשלא כולם יש להם את האפשרות לראות לפני כן. אז לכן איכשהו מי שכן מקדיש לזה יחידות סדר, אז כמו שבנימין העיר קודם, איכשהו זה יוצא מיותר במבנה הנוכחי של השיעור. השאלה אם אני יכול לעשות משהו אחר. זאת אומרת, אם האם אנשים אחרים אין להם יחידות סדר או שיש להם רק הם לא מנצלים לזה, כי אז אני יכול לבנות שיעור אחר. אורן, מה איתך?

[Speaker C] לי יש דווקא יחידות סדר, כאילו מה שעשית בשיעורים דווקא כן עזרו, כי לפעמים באמת לא הספקתי לראות את כל המקורות.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני לא

[Speaker C] יודע מה עם החברה האחרים פה.

[הרב מיכאל אברהם] יש לך אבל יחידת סדר סביב השיעור הזה?

[Speaker C] יש לי, כן. סביב השיעור לא.

[הרב מיכאל אברהם] מה, יש לך יחידת סדר אחת ואתה מכניס לתוכה את כמה משימות? כן. הבנתי.

[Speaker C] אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] אני

[Speaker H] לא תמיד מספיק לעבור על כל המקורות, אז מבחינתי זה טוב שיישאר כמו עכשיו. ואני לא הייתי קורא לזה מכנה משותף המינימלי כי זה כבר רף גבוה, זה לא מינימלי בכלל.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בשיעור אני קורא את המקורות, אני נכנס לאפשרויות שונות להבין אותם. ואם הייתי מניח שכולם ראו אותם אז אולי הייתי עושה את זה אבל הייתי עושה את זה מהר. זאת אומרת נגיד שהגעתי למכון בשנה הראשונה, שנתיים ראשונות, לא הייתי קורא מקורות בכלל בשיעור. זאת אומרת השיעור היה מתחיל ישר אחרי. כאילו הייתי מתחיל ישר לדבר לפי הרשב"א מה קורה ומה ההבדל בינו לבין הריטב"א, וזאת אומרת ולא הייתי נכנס בכלל למקורות. לאט לאט ראיתי שחלק מהאנשים לא מספיקים לראות את זה לפני השיעור ואני כן צריך לעשות את זה מהתחלה. ואז תמיד זה מין דילמה כזאת ביחס לאלה שכן עושים עבודה סביב השיעור. עוד פעם, אני לא מאשים, כל אחד לפי הזמן שיש לו והמיומנות שלו וכולי, אבל אז יוצא שאותם אלה שעושים עבודה סביב השיעור לפעמים קצת מפסידים כי אני בעצם עושה את זה לאט מדי מבחינתם. אז טוב, אני לא יודע אם…

[Speaker H] אני יודע שגם רמים אחרים ששולחים דפי מקורות, הרב ברקוביץ', הרב טיילור וזה, הם בכל זאת מתחילים מהמקורות עצמם. זאת אומרת אני לא מכיר אף אחד שמדלג על המקורות ומתחיל. כנראה ירידת הדורות, מה לעשות.

[Speaker G] אם יורשה לי, פרקטית הדרך היחידה היא לעשות מה שאתה עושה עכשיו, זאת אומרת להתחיל מהדפי מקורות מסיבה פשוטה כי אי אפשר, אין שום דרך להבטיח שכולם יעברו על זה, בפרט אם אין מבחן. כאילו זה לא קשור דווקא למכון הגבוה, זה בכל האוניברסיטאות בעולם. אם אין מבחן אז תמיד לא כל הסטודנטים יקראו את כל החומר, רק מי שיש לו מוטיבציה גבוהה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל מצד שני אתה יודע אם אתה בונה את השיעור בהתאם אז אנשים שיעור אחרי שיעור רואים שהם לא בעניין זה עצמו יכול אולי לגרום להם…

[Speaker G] הם פשוט יפסיקו להגיע. אני לא הייתי בונה על זה. אני לא יודע. נראה לי מאוד מאוד… אני הייתי שמח אם היה אפשר להבטיח שכולם יעשו איזה הכנה מינימלית, זה היה מועיל לכולם. אבל אני יודע שאין דרך, אין דרך להיות בטוח שזה באמת יקרה. אולי אולי אם זה לא היה זום ולא זה והיו יושבים בבית מדרש קבוצה שהייתה לומדת ביחד אז…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה לא קורה כי זה לא אותן שעות. הסדר הוא לא באותן שעות.

[Speaker G] בעיקרון אפשר לעשות במערכת שהשיעור נמשך כביכול עוד חצי שעה והחצי שעה הזאת היא סדר לפני השיעור. מי שנרשם צריך להיות. בסדר שצמוד לשיעור. אפשר לעשות כזה דבר.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אז יהיה סדר קצר, זאת אומרת, אז בעצם את קריאת המקורות שאני עושה בשיעור אנחנו נעשה אולי בצורה טיפה יותר עצמאית בחצי מהזמן לסדר או משהו כזה.

[Speaker G] כן, ואז השיעור יהיה יותר אפקטיבי, וגם זה אני לא בטוח מאה אחוז.

[Speaker H] זה רעיון טוב, אבל רק אחרי הקורונה אפשר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אפשר נגיד אם יש לנו שעתיים, טוב, בעצם פה זה שעה וחצי אצלכם רשום, נכון? כי אם היה שעתיים אז באמת אפשר היה אולי לחלק את זה, לעשות שעה סדר כשאני נמצא פה סך הכל, אבל אפשר לעשות את זה או בחברותות או ביחד או משהו כזה, ואז שעה לתת שיעור. אבל אז זה אומר שהיחידה היא שעתיים ולא שעה וחצי, והיום יחידת שיעור היא שעה וחצי, יחידת סדר היא שעתיים.

[Speaker G] טוב, אז מי שמשתתף בזה זה יעלה לו לשעה וחצי שיעור וחצי שעה סדר. זה בסדר, אין בעיה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אנשים שרשומים, חלקם באמת רשומים רק לשעה וחצי.

[Speaker G] כן, בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] לא שנמצאים פה שעתיים.

[Speaker G] אני מבין. אז מי שירצה מכאן, אחרי השיעור הזה להירשם, אחרי השינוי הזה להירשם לשיעור, אז בעצם ידע שהוא נכנס להתחייבות של שעתיים ולא של שעה וחצי. אפשר לעשות כזה דבר. אבל אני עדיין לא רואה את ה… אני מנסה להבין מה הדילמה הגדולה.

[הרב מיכאל אברהם] הדילמה היא שאני מרגיש שחלק מהשיעור הולך בעצם על קריאה של המקורות. נכון שאני מנסה קצת להעיר על נקודות, אבל חלק מהשיעור הולך על קריאת המקורות, שזה משהו שבסך הכל אפשר גם לעשות בסדר. זה הכל, זה לא דברים.

[Speaker H] ברור, כמו שהרב אומר גם תוך כדי קריאת המקורות הרב כבר מוסיף דברים משלו. הרבה דברים משלו, לדעתי. טוב, אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] עוד משהו? עוד הערה? עוד תובנה כלשהי? הצעה לעתיד? אוקיי, אם יהיה משהו כזה בכל מקרה אני מאוד אשמח לקבל במייל או בכל דרך שתרצו. לצלצל, בוואטסאפ, במייל, מה שאתם רוצים. אני מאוד אשמח כי אני רוצה לשמוע קצת איך העסק הזה עובד מבחינתכם. לפחות נכון לעכשיו נראה שהולך להיות לנו עוד סמסטר כזה. המאוד אופטימיים חושבים שאולי באמצע הסמסטר יש איזשהו סיכוי לשינוי, אבל כרגע לא נראה סביר. כנראה הולך להסתיים עד סוף השנה ככה.

[Speaker H] מצד שני אחד המרצים שלי אמר שהאוניברסיטה כבר נערכת לזה שאת שנה הבאה גם יתחילו בזום. זה לא נראה לי, אבל

[הרב מיכאל אברהם] זה

[Speaker H] מה שהוא אמר שיש דיונים. נראה לי יותר מדי.

[הרב מיכאל אברהם] אתה צריך לדאוג לוורסט קייס, אתה צריך להיערך לכל האפשרויות. אבל אתה יודע, אני חושב שעם החיסון והכל ויש לך עד אוקטובר, אנחנו מדברים על עוד תשעה חודשים, אני מאוד מקווה שהחיסון כבר יעשה משהו עד אז. כמובן תמיד יכולות להיות הפתעות ומוטציות ואני לא יודע מה, אי אפשר לשלול כלום ולכן הם צודקים שנערכים. זה לא… אבל לפחות אני יכול לראות את הסיכוי שזה כן נחזור לפורמט הרגיל. טוב, אוקיי. בקיצור כל מי שיש לו עוד משהו, הערה, שאלה, בקשה, הצעה, כל מה שעולה בדעתכם, אני מאוד אשמח לשמוע בכל ערוץ שתרצו. בסדר, בואו נחזור לענייננו. בשיעור הקודם ראינו את מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש אם אשו משום חציו או משום ממונו. ומסקנת הסוגיה לפי רוב הראשונים, כך לפחות מקובל לקרוא אותה, שאנחנו מחלקים בין שני סוגי מזיקי אש. יש מבעיר אש שלא כלו חציו, זאת אומרת אין מחיצה בין האש לבין הדבר, שאז זה ממש אדם המזיק, שחייב גם על טמון, חייב בארבעה דברים, זאת אומרת אדם המזיק לכל דבר כמו מי שיורה חץ. וכאשר כלו חציו, זאת אומרת אם אתה מבעיר את האש ויש מחיצה שחוצצת בינך לבין הדבר הניזק, אז וכמובן המחיצה לא נופלת מכוח האש אלא משהו אחר הפיל אותה, זאת אומרת כשאתה הבערת את האש בעצם הממון הניזק היה מוגן. באיזשהו שלב זה נפל ואז האש שלך הלכה. עכשיו גם שם צריך עוד תוספת, האש שלך הלכה אבל היה לך זמן לגדור כי אם לא היה לך זמן לגדור אז אתה אנוס, זאת אומרת אז אתה ודאי פטור, אבל אם היה לך זמן לגדור ולא גדרת, הגמרא אומרת אנחנו לא חוזרים חזרה לחציו, זאת אומרת זה לא ממש אדם המזיק, אלא אתה אמנם חייב אבל חייב מדין ממונו המזיק ולא מדין אדם המזיק. ואמרתי שאש משתלבת היטב בשיעורים האחרונים שדיברנו על כל מיני דברים שנמצאים איפשהו בין אדם לבין ממון מזיק. ואז במקרה של כלו חציו, אז זה ממונו המזיק ושם נאמר הפטור של טמון. ושם גם אם אתה חבלת בידו, אז אתה לא חייב בארבעה דברים או בחמישה דברים. רש"י אומר בארבעה, אחרים אומרים בחמישה. וזה, זאת אומרת זה ההבדל בין שני מזיקי אש, זאת אומרת יש אש שהיא אדם המזיק בלא כלו חיציו, ויש אש שהיא ממון המזיק לכל דבר ועניין. ברמב"ם ראינו שנראה לא כך. הרמב"ם כנראה מבין שמסקנת הסוגיה לא הייתה לחלק בין כלו ולא כלו חיציו, אלא להפך, מסקנת הגמרא הייתה שאנחנו יורדים מהחילוק של בין כלו ולא כלו חיציו, והרמב"ם בעצם טוען שמסקנת הגמרא היא שהנפקא מינה של אשו משום חיציו, מי שיש לו גם משום ממונו, אין הכוונה, הגמרא אומרת שרבי יוחנן שאשו סובר אשו משום חיציו, יש לו גם את אשו משום ממונו. אז רוב הראשונים לומדים שזה שני סוגי האש, כלו חיציו ולא כלו חיציו. אם לא כלו חיציו זה משום חיציו, ואם כלו חיציו זה משום ממונו. הרמב"ם כנראה קרא את הגמרא שיש לו נמי משום ממונו הכוונה שאש בכלל, בין אם כלו ובין אם לא כלו חיציו, זה משהו שהוא בין ממונו לבין חיציו. לעניין פטור טמון זה כמו ממונו, שהוא פטור על טמון, לעניין חיוב בארבעה דברים זה כמו חיציו. והרמב"ם נראה שהוא לא מחלק בין כלו ולא כלו חיציו. זאת אומרת הוא קורא אחרת את מסקנת הגמרא. ואז יוצא שלמסקנת הרמב"ם בעצם לעולם אש, גם אם לא כלו חיציו, בכל מצב, אש היא לא לגמרי אדם המזיק. אוקיי? היא רק יש בה מימד של אדם המזיק, אבל בסיסית היא שייכת לפרשת ממון המזיק. נגיד דוגמה שנראה בהמשך לגבי נגיד מי שרצח על ידי אש. האם זה ייחשב רוצח? כי אם זה אדם שרצח אז הוא חייב מיתה כמו רוצח. אבל אם זה לא נחשב מעשה ידיו כמו בחץ, כי אדם שיורה חץ והורג וודאי חייב מיתה, כמו מי שהורג בכוחו. אבל אם אדם הורג נגיד ממונו של האדם הורג, במצב כזה האדם לא חייב מיתה. עכשיו מה קורה באש? לרבי יוחנן שאשו משום חיציו לכאורה לפי הפירוש של רוב הראשונים אם זאת סיטואציה שלא כלו חיציו, אז האדם חייב מיתה. זה כמו שהוא הרג על ידי חץ, אש וחץ זה אותו דבר. לפי הרמב"ם, אם גם בין אם כלו ובין אם לא כלו חיציו, הרוצח לא חייב מיתה. רוצח על ידי אש לא חייב מיתה כי זה לא אדם המזיק. זה ממון המזיק שיש לגביו חידוש שהוא חייב בארבעה דברים. או בחמישה דברים בעצם לפי הרמב"ם. אוקיי, אז הרמב"ם אומר ארבעה למעט בושת, אבל לא משנה זה רק ויכוח צדדי. אלו שתי השיטות שראינו בהבנת הסוגיה שם בפרק שני. בואו נחזור חזרה אלינו. אצלנו בגמרא דיברנו על כופף קמת חברו בפני הדליקה. והגמרא שמה אומרת הרי אם הוא עשה את זה אם האש הגיעה לשם ברוח מצויה הוא חייב בדיני אדם. תירוץ ראשון הוא עשה את זה באופן שברוח מצויה אש לא יכלה להגיע, אבל הגיעה רוח שאינה מצויה ושרפה את הקמה. במצב כזה הוא פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמיים. רב אשי לא מקבל, כנראה לא מקבל את זה, ורב אשי טוען שמדובר שהוא טמן את הקמה הניזוקה, ולכן בעצם הוא גרמא, כי הוא פטר את המבעיר מלשלם, כיוון שהוא פטר את המבעיר כי המבעיר הזיק לרכוש טמון. ולכן הוא פטור מלשלם עלה, אז אותו אחד שהטמין את הקמה בעצם הוא גרמא בנזקים כי הוא פטר את המזיק מלשלם ואז הניזק נשאר עם הנזק לא מפוצה. עכשיו השאלה היא מה קורה מה קורה מבחינת הכלו ולא כלו חיציו, איך זה מתיישב עם מסקנת הסוגיה בפרק שני. בפשטות מדובר כאן ואם האיש כפף את הקמה בפני הדליקה, אז כשאני מסתכל על המבעיר, המבעיר בעצם היה בסיטואציה שכלו חיציו. נכון? כי למעשה אם לא היה קורה שום דבר אם המצב היה נשאר כמו שהוא היה ברגע ההבערה הקמה לא הייתה נשרפת. זאת אומרת הקמה הייתה מוגנת. מה קרה? אני כפפתי את הקמה למקום שהרוח לוקחת את האש, הרוח המצויה נגיד לוקחת את האש, אז אני חייב בדיני אדם, כי אני פשוט לקחתי את הקמה אל האש, ואין הבדל בין לשלוח אש אל הקמה לבין לזרוק את הקמה לתוך האש או למקום שהאש אמורה להגיע. לכן הגמרא אומרת זה חייב בדיני אדם. מה קורה כשהאש מגיעה ברוח לא מצויה? שהאש מגיעה ברוח לא מצויה, אז בעצם כשאני כפפתי את הקמה, אז אני הבאתי אותה למקום שהאש מגיעה, וזה ברוח לא מצויה. אז במצב כזה המבעיר כשלעצמו לכאורה פטור. כי מה אתה רוצה, זה רוח לא מצויה, הוא לא אחראי לשום דבר. אני שלקחתי את זה לשם, יש מקום להתלבט למה אני חייב. למה? זה מדיני גרמא? זה לא בדיוק גרמא, כי בסך הכל גם מה שגרמתי היה לזה שיהיה נזק כאן ברוח לא מצויה. אבל ברוח לא מצויה גם אני לא הייתי אמור לצפות אותה. ואם הרוח הלא מצויה כבר נשבה, דיברנו על זה בהתחלה, אז ברור שהכופף חייב בדיני אדם. זאת אומרת זה לא נקרא רוח לא מצויה, אם היא כבר נמצאת אז היא מצויה. אז יש פה איזשהו חיוב בדיני שמיים, לא לגמרי ברור אם זה שייך לדיני גרמא או משהו אחר, לא יודע בדיוק מה. בכל אופן, זאת הדעה הראשונה. השאלה הגדולה זה לגבי רב אשי. כי רב אשי טוען שמדובר שאני טמנתי את הקמה ובזה בעצם פטרתי את המבעיר. ועכשיו אנחנו צריכים לשאול את עצמנו איך מדובר. אם מדובר במצב שלא כלו חציו? ככה לכאורה, נכון? בפשטות אף אחד לא מדבר פה על איזה מחיצה שנפלה או מין משהו כזה. אז אני בסך הכל האש התקדמה אל הקמה ומדובר ברוח מצויה לפי רב אשי, זה גופא מה שהוא בא לחלוק על מר, כן על האמורא הראשון. אז מדובר ברוח מצויה ואני עטפתי את הקמה והפכתי אותה לטמון. במצב כזה, במצב כזה המבעיר לא נפטר. כי הרי זה לא כלו חציו ובלא כלו חציו אש זה אדם המזיק. אדם המזיק לא פטור על טמון, נכון? זאת מסקנה, אני מדבר לפי רוב הראשונים בגמרא בפרק שני. אז המסקנה היא שאם זה לא כלו חציו וכך לכאורה מדובר כאן, אם זה לא כלו חציו אז בעצם המבעיר, גם אם טמנתי את הקמה, המבעיר לא נפטר. אז לא יכול להיות שמדובר בזה. כי אחרת מה זה משנה אם טמנתי? תכלס המבעיר צריך לשלם והכל בסדר. זה שטמנתי או לא טמנתי אין לזה שום משמעות. לא פטרתי את המבעיר, הניזק לא הפסיד, ואני כמובן לא צריך לשלם בשום צורה, לא עשיתי כלום. אז קשה על שיטות הראשונים שלמדו ככה את הגמרא בפרק שני, כי אצלנו בפשטות מדובר בלא כלו חציו, ומפורש אצלנו בגמרא שבמצב כזה יש פטור על טמון. אז איך אתה יכול לומר שהגמרא שמה אומרת שבלא כלו חציו אין פטור על טמון כי זה אדם המזיק? לפי הרמב"ם זה מצוין, נכון? כי לפי הרמב"ם גם בלא כלו חציו יש פטור על טמון. חייב בארבעה דברים באש אבל לא זה הדיון אצלנו. פטור על טמון ישנו, זה ממונו המזיק. כמובן, אם אתם זוכרים המגיד משנה כשהסביר את הרמב"ם אז הוא אמר שמא הרמב"ם תפס שיש פה מחלוקת סוגיות. כן, הרמב"ם כאילו לא פסק את הסוגיה שם, אולי הוא חשב שיש מחלוקת סוגיות. אני אמרתי שיכול להיות זה נכנס גם בסוגיה שם, עם טיפה אולי שינוי גרסה אבל גם לא ממש. אבל המגיד משנה אומר אולי זה סוגיות חלוקות והרמב"ם מפרש את המשניות ואת הברייתות כפשטן. ואז אין הבדל בין כלו חציו ולא כלו חציו, אישו משום חיציו זה תמיד, אישו משום ממונו זה תמיד. והרמב"ם לא מקבל את התירוצים של הגמרא בפרק שני, ככה אומר המגיד משנה. מקור לסוגיה שחולקת על הסוגיה שם יכול להיות הסוגיה שלנו. כי בסוגיה שלנו רואים שכשלא כלו חציו עדיין יש פטור על טמון. אז אם ככה זה ממש נגד הסוגיה שם. וכיוון שככה אז הרמב"ם אולי פוסק כמו הסוגיה שלנו נגד הסוגיה שם. ואז לפי המגיד משנה גם הרמב"ם כשהוא קרא את הסוגיה בפרק שני קרא אותה כמו כל שאר הראשונים. כמו הוא קרא אותה ככה, רק הוא טוען שהיא לא להלכה, הוא פסק כמו סוגיה אחרת. אני הצעתי קודם שהרמב"ם קרא את הסוגיה אחרת. המסקנה של הסוגיה שמי שאישו משום חיציו אית ליה נמי משום ממונו הכוונה זה באותו מזיק עצמו הוא לא לגמרי חיציו, יש בו גם מימד של ממונו. לא שיש עוד אופן היזק שהוא משום ממונו אלא האש עצמה בכל המצבים. היא נכון שהיא משום חיציו לעניין חיוב בארבעה דברים, אבל בעצם זה שייך לפרשת ממונו ולכן יש פטור על טמון. ואז אפשר להכניס את הרמב"ם למהלך של הגמרא עצמה בפרק שני. אבל לפי המגיד משנה שמחלוקת סוגיות בהחלט יכול להיות שהסוגיה שלנו היא הסוגיה החולקת. לפי איך שאני קראתי את הרמב"ם בפרק שני, אז עוד יותר טוב, כי הסוגיה שלנו לא סותרת את הסוגיה שמה, להיפך, מתאימות לגמרי. שתי הסוגיות בעצם אומרות שכל מזיק באש גם אם לא כלו חציו יש פטור על טמון. מה שהגמרא שם אמרה שיש חילוק זה ירד למסקנה. זאת הייתה הוה אמינא אבל זה ירד. אוקיי? אז זה לפי הרמב"ם. לפי שאר הראשונים קשה, כי לפי שאר הראשונים אם אצלנו מדובר בלא כלו חיציו, אז לא ברור איך יש פה פטור טמון? זה אדם המזיק. איך יש פטור טמון? אז פה, אלא

[Speaker H] אם כן נגיד שהסוגיה שלנו היא כריש לקיש ולא כרבי יוחנן.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה מוזר, אבל ההלכה היא כרבי יוחנן. כן, זה מוזר. זה כמו להגיד שהסוגיות חלוקות, אבל זה… תראו למשל, למשל בשולחן ערוך, שאגב בדרך כלל הולך בעקבות הרמב"ם כידוע, תראו כשהוא פוסק בתי"ח: טמון באש פטור, שאם הדליק גדיש חברו והיו טמונים בו אפילו מוריגים וכולי, וכלי בקר שדרך להטמינן בגדיש פטור. ורואים מקום הכלים הטמונים כאילו היה שם שעורים או חיטים כפי מה שהגדיש. וכך ישלם לו. במה דברים אמורים? במדליק בתוך שלו והלכה ודלקה בשל חברו וכלו חיציו. שתי דרישות. כגון שנפל הגדר שביניהם שלא מחמת הדליקה והיה אפשר לו לגדור ולא גדר. אבל אם הדליק בתוך של חברו, או אפילו בתוך שלו ולא כלו חיציו, כגון שנפל הגדר מחמת הדליקה, חייב בדבר שדרכו להטמין וכולי. זאת אומרת, הוא כן מביא להלכה את החילוק של הגמרא בפרק שני, לא כמו הרמב"ם. אז איך להסביר לשיטתו את הגמרא שלנו? אז פה נדמה לי שאנחנו צריכים לחזור להערה שהערתי בשיעור הקודם. הרי בגמרא שלנו כתוב הכופף קמתו של חברו… זאת אומרת בוא נגיד לפני כן, יש כאלה שרצו…

[Speaker H] עוד פעם, מה קשה מהשולחן ערוך? על השולחן ערוך לא…

[הרב מיכאל אברהם] הוא מאמין שיש הבדל להלכה בין כלו חיציו ללא כלו חיציו. שבכלו חיציו זה אדם המזיק ובלא כלו חיציו זה ממון המזיק, לא כמו רש"י. אוקיי, אז אם זה ככה לא ברור אצל רב אשי למה אצל רב אשי יש פטור על טמון, הרי זה ציור של לא כלו חיציו. אוקיי. עכשיו יש מהאחרונים שרצו לעשות אוקימתא, שאצלנו מדובר במצב שכלו חיציו. הייתה שם מחיצה ונפלה. כי אחרת באמת לא רלוונטי. למה זה לא מוזכר? יכול להיות שלא צריך להזכיר כי בדיני טמון זה כבר ידוע שזה ככה. הסוגיה פה לא נכנסת לכל הפרטים שצריך להכניס. מדובר ברגע שרב אשי הכניס את העניין של טמון, אנחנו אמורים להבין לבד שהסיטואציה פה היא כלו חיציו, כי אחרת פטור טמון לא רלוונטי. זה אנחנו יודעים מסוגיה בפרק שני שהיא הסוגיה העיקרית באש. אז לכן לא צריך להזכיר בכל מקום את כל התנאים, זה ברור מדיני טמון. ואז אתה יכול להגיד שהייתה פה איזושהי אוקימתא, כך אומרים כמה אחרונים, נדמה לי החינוך אומר את זה ועוד, שצריך להגיד שמדובר פה באוקימתא שכלו חיציו.

[Speaker F] אגב, אפשר להגיד שעצם זה שצריך את הפעולה של האדם שמסיט את הגדיש זה כבר נחשב כלו חיציו?

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם? לא הבנתי.

[Speaker F] שההגדרה של כלו חיציו היא איכשהו יותר רחבה, וגם זה שבשביל לשרוף את הדבר הזה צריך את הגדיש שיכסה, זה גם ייחשב כלו חיציו, משהו כזה.

[הרב מיכאל אברהם] מה? אז אתה אומר שתמיד… אז מתי זה לא כלו חיציו בפטור טמון? הרי בפטור טמון תמיד הוא טמון, ובכל זאת אתה אומר לי שבלא כלו חיציו אין פטור טמון. לשיטתך צריך להיות פטור טמון גם שם כי זה כלו חיציו בהגדרה. הרי זה טמון בתוך הגדיש, בשביל להגיע לזה אתה צריך לשרוף את הגדיש החיצוני. ככה ראינו בחזון איש דבר כזה. לא, לא סביר נדמה לי. זה גם לא בסברה נראה ככה, כי הכלו חיציו פירושו כשהגדר לא נופלת מחמת הדליקה. אבל אם הגדיש הוא בעצמו הגדר, הרי זה ברור שהוא נופל מחמת הדליקה. הדליקה שורפת אותו וזהו. וכל הראשונים מעירים שמדובר פה שהגדר לא נופלת מחמת הדליקה, כי אם נפלה מחמת הדליקה זה לא נקרא גדר. זאת אומרת, זה צריך להיות מוגן ברגע ההבערה. כשהבערתי את האש החבר שלי היה מוגן. משהו קרה אחרי זה שחשף אותו לנזקי האש. אבל פה הוא לא היה מוגן, האש שורפת את הגדיש ואחרי זה תשרוף את מה שבתוכו. לכן יש אחרונים שרוצים לעשות פה אוקימתא ולהגיד שמדובר בכולו חיציו, אבל צריך לשים לב שזה מחדד עוד יותר את ההערה שלי מהשיעור הקודם, למה בעצם רב אשי עושה את כל האוקימתות האלה. הרי אם יש לנו את הדעה הראשונה, אם הדעה הראשונה מקובלת עליו, אז זה ההסבר הפשוט במימרא הזאת של הכופף קמת חברו בפני הדלקה. למה רב אשי עושה מין אוקימתא כזאת שהוא טמן באפר? זה כנראה בגלל שהוא לא מקבל את הדעה הראשונה. למרות שהרמב"ם מביא את שתי הדעות, דיברנו על זה כבר, אבל בפשטות נראה שרב אשי לא מקבל. עכשיו, הדיוק הזה נעשה יותר ויותר חזק ככל שהאוקימתא של רב אשי יותר רחוקה. כי ככל שהאוקימתא של רב אשי יותר רחוקה יותר קשה למה נזקקת לזה, למה לא הסתפקת במה שאמר מר בהתחלה? ככל שמה שאתה מציע הוא יותר דחוק בלשון המימרא עצמה, אז יותר קשה למה נזקקת לזה. על כורחנו שאתה כנראה חלקת על דברי מר. אתה לא מקבל את דברי מר מכל הסיבות שדיברנו עליהן, ולכן דיברתי גם עכשיו, פה הערתי שדברי מר בעצם לא ברור עד כמה בכלל דבר כזה נקרא גרמא. כי האש עוברת ברוח לא מצויה, אז שאני כופפתי את הקמה לשם, אז מה? למה הייתי צריך לחשוב שתבוא פה אש ברוח לא מצויה? כמו שהמבעיר לא היה אמור לחשוב, גם הכופף לא אמור לחשוב, מה ההבדל? הרי המבעיר ברוח לא מצויה פטור גם בדיני שמיים, פטור לגמרי ברוח לא מצויה. אז למה מכופף כשהאש נעה ברוח לא מצויה יהיה חייב בדיני שמיים? זאת אמירה מאוד לא טריוויאלית ובהחלט אני יכול להבין למה רב אשי לא מקבל אותה. ואני אומר שאם רב אשי לא מקבל אותה, אין לו מנוס אלא לעשות אוקימתא. וככל שהאוקימתא יותר רחוקה, זה רק מחדד או מחזק עוד יותר את המסקנה שרב אשי לא יכול היה לקבל את האוקימתא של מר, ולכן הוא נזקק להידחק. כי ככל שהפירוש שלו יותר רחוק אז צריך יותר הסבר למה הוא נזקק לו בכלל. אוקיי? עכשיו אבל עדיין גם אם אני מבין הכול למה הוא לא מקבל את מר ולכן הוא נזקק לאוקימתא דחוקה, אבל זה עדיין קשה. הלשון זה כופף קמת חברו בפני הדלקה. זה מה שכתוב. רב אשי אומר לא דובים ולא זבובים, לא מכופף ולא כלום, הוא טמן את העסק הזה בתוך בתוך שמיכה כלשהי או משהו כזה. איך זה נכנס במילים? עזוב, תעשה לי אפילו אוקימתא, אבל גם אוקימתא אני לא מבין איך אתה מכניס שם. מה זה חסורי מחסרא והכי קתני? לא כופף קמת חברו בפני הדלקה אלא טמן קמת חברו בפני הדלקה, אתה משנה גרסה? יש פה משהו שלא נכנס במילים, זה לא בעיה של אוקימתא במקרה רחוק. הבעיה היא איך זה נכנס במילים. במילים כתוב שהוא כופף, לא שהוא כיסה. אז דיברנו על זה קצת, אמרתי שאולי הוא כופף תחת הכיסוי. לא כופף במובן שהטה את זה למקום שהדלקה עוברת, אלא הוא כופף את זה למטה תחת הכיסוי. עכשיו אני רוצה לטעון יכול להיות שיש הסבר שנרוויח שני ציפורים פה. הוא בעצם כופף את הקמה אל המקום של הדלקה. שימו לב אנחנו מדברים שהדלקה נעה ברוח מצויה לפי רב אשי. מר אומר זה רוח לא מצויה, אבל רב אשי חוזר לרוח מצויה. ואז הטענה היא שרב אשי אומר הוא כן כופף, כמו שכתוב שמה, כופף את קמת חברו בפני הדלקה. רק הגמרא שאלה אם זה ככה אז הוא חייב בדיני אדם, הוא לוקח את הקמה ומכניס אותה לאש. אז אומר רב אשי, הוא לא רוצה לרדת מזה שזה רוח מצויה, הראשון אמר זה רוח לא מצויה, אבל לא לא, זה רוח מצויה, אבל הוא כיסה. זאת אומרת הוא כופף וכיסה. זה מה שרב אשי מתכוון. הכיסוי לא בא במקום הכופף אלא בנוסף. זאת אומרת הוא כופף את הקמה אל המסלול של האש וכיסה אותה. הוא עשה את שני הדברים. אז קודם כול בלשון המימרא אפשר כבר להבין. כתוב מכופף. רב אשי מוסיף שהוא גם כיסה, בסדר, אבל לפחות אתה מתיישב באיזושהי צורה עם מה שכתוב שמה ואתה מוסיף עוד אוקימתא. אבל לפי מה שתיארתי קודם, אז זה לא אוקימתא אלא אתה פשוט מחליף את מה שכתוב. זה לא סביר. עכשיו מה אני מרוויח מזה? קודם כול הלשון יותר מתיישבת עם רב אשי. מכופף, נכון, רב אשי אומר הוא מכופף, רק מכופף ואחרי זה גם מכסה. אני אומר אבל יותר מזה. ברגע שהוא מכופף, ברגע שהוא מכופף מה זה אומר? שבלי שהוא היה מכופף אז הגדיש לא היה נשרף, נכון? כי האש הרי עוברת על איזשהו מסלול. אני כופפתי את הקמה אל המסלול של האש. אם לא הייתי מכופף האש הייתה עוברת פה והקמה הייתה נשארת, לא הייתה נשרפת. או במילים אחרות זה מקרה של כלו חציו. זה בדיוק מקרה של כלו חציו. הרי כשהבן אדם הבעיר את השריפה, אז בעצם, ונדבר ברוח מצויה, אז זה לא סיכן את הקמה. זה לא סיכן את הקמה. נכון שלא הייתה פה מחיצה, אבל לא משנה, מה זה משנה? סליחה. נכון שלא הייתה פה מחיצה, אבל הקמה הייתה מוגנת, זה נקרא קלו חיציו. עכשיו מה קורה? אני מכופף את הקמה. ברגע שכיפפתי את הקמה, אז עכשיו הסרתי את הטריס, כן, בעצם החץ נורה, אני הסרתי את הטריס. אז עכשיו המבעיר חייב משום ממון המזיק, לא אדם המזיק, כי זה הרי קלו חיציו. ועכשיו כיסיתי. ברגע שהוא חייב מדין ממון המזיק, אז הרי יש לו פטור טמון. ובקלו חיציו יש פטור, אני מדבר לשיטת הראשונים האחרים, לא הרמב"ם, כן? אז בקלו חיציו יש לו פטור טמון. לכן אם אני כיסיתי, אז באמת הזקתי בגרמי, כי פטרתי את המבעיר מלשלם. או במילים אחרות, לא צריך לעשות פה אוקימתא שמדובר שקלו חיציו. הגמרא עצמה מדברת על קלו חיציו, כי אחרת לא צריך שהוא יכופף את הקמה. אם אני צריך שהוא יכופף את הקמה, פירוש שאם הוא לא היה מכופף, אז האש לא הייתה שורפת אותה. זאת אומרת הקמה הייתה מוגנת בשעה שהבעירה הובערה.

[Speaker H] כן, אבל קלו חיציו זה רק במקרה שהיה לו לגודרו ולא גדרה, ופה זה לא מקרה כזה, הוא לא יכול להספיק להרים את הקמה שנית.

[הרב מיכאל אברהם] א', מי אמר שלא? וב', ב', זו הנקודה הבאה שלי.

[Speaker H] כי הציור שהרב עשה זה שכשהוא הבעיר את האש, אז היא לא הייתה יכולה להגיע לקמה, נכון? זאת אומרת שאחרי שהוא הבעיר את האש, ההוא כופף את הקמה.

[הרב מיכאל אברהם] ברגע שהוא כופף את הקמה, אתה ראית שהאש מתקדמת,

[Speaker H] היה לו מספיק זמן כדי להחזיר את המצב.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, זה מובן מאליו אם אתה מדבר על פטור טמון, בלי זה לא שייך פטור טמון, זה כמעט אפילו לא אוקימתא, זאת אומרת כי בסדר, כן, מדובר שהיה לו זמן, כי אחרת ברור שאין מה לדבר. אני אומר עכשיו יותר מזה, בואו נלך צעד אחד הלאה, כי האמת שיש פה מקום לדון בסברא יותר מזה. נגיד שהאש מתקדמת ברוח מצויה במסלול מסוים, כן? ואני פה עם הקמה של החבר שלי, מכופף את הקמה לשם, ונגיד שלא טמנתי, מי יהיה חייב? המבעיר או המכופף? אני הייתי אומר שהמכופף. למה? המבעיר, כשהוא הבעיר את האש, האש בכלל לא סיכנה את הקמה הזאת. האש הלכה למסלול שלה, לא סיכנה את הקמה. עכשיו אני בא.

[Speaker H] היה לו לגודרו ולא גדרה, הוא היה יכול להספיק לתקן.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר לפני שהיה לו לגודרו ולא גדרה. אני אומר, עכשיו אני בא ומכופף את הקמה למסלול שהאש מתקדמת בו, נכון? ברוח מצויה, זאת אומרת בעצם דה פקטו יש שם אש, ואם לא עכשיו אז תהיה עוד רגע, אבל זו רוח מצויה ואני צריך לחשוש לזה. אז אני בעצם מכופף משהו לתוך אש. זה לא מזיק בידיים? אני המבעיר פה, לא לא מבעיר האש. מה ההבדל בין זה לבין מישהו שלוקח חפץ של חברו וזורק אותו לתוך אש קיימת? פה ברור שלא בעל האש יתחייב, אלא מי שזורק יתחייב, נכון? זה יותר גרוע מאשר מעמיד בהמת חברו על קמת חברו, שאפילו שם המעמיד חייב. פה כשאתה זורק לתוך האש, אין ויכוח, אין שום ספק בזה שאתה תהיה חייב. אז למה פה זה לא ממש אותו הדבר? אני לקחתי את הקמה, כיפפתי אותה לתוך האש. המסלול שהאש עוברת ברוח מצויה זה האש. אז בעצם יוצא שכשאני כיפפתי את הקמה, אני זה שחייב, לא המבעיר. עכשיו, אם זה באמת כך, אז א' לא צריך להגיע לזה שהיה לו לגדור ולא גדרה, מה שדורון שאל קודם. לא מדובר על המבעיר, מדובר על המכופף. המכופף כיפף את הדברים לשם. אז פה וודאי לא צריך להעמיד שהיה לו אופן להגן ולא הגן. הוא זה שכיפף, אל תכופף. לא צריך פה את פרק הזמן שהוא יוכל לגדור את האש. זה לא כמו לגבי המבעיר, מישהו אחר כיפף לך או פרץ לך את המחיצה או כיפף לך קמה למסלול של האש שלך. שם באמת בשביל לחייב את המבעיר אתה צריך להגיד שיהיה לו איזה שהוא זמן להגיב, אחרת הוא אנוס. אבל אם אתה מדבר על המכופף, לא על המבעיר, לא רלוונטי שהיה לו לגדור ולא גדרה. אתה כיפפת את זה לתוך האש, אם לא נשאר לך זמן, למה כיפפת? אל תכופף. אתה זה שחייב. אתה בעצם זרקת משהו לתוך אש. עכשיו נכון שאתה לא זורק ממש לתוך האש כי האש מתקדמת ברוח מצויה ואתה שם את זה על המסלול שלה, כי אם היית זורק ממש לתוך האש זה אדם המזיק לכל דבר ועניין. אם אתה זורק לתוך האש זה אדם המזיק לכל הדעות, גם רש"י יסכים. ברור שמדובר פה על לא זרקתי לתוך האש, אני כיפפתי את זה למסלול שהאש מגיעה אליו ברוח מצויה, אבל עדיין כיוון שאני לוקח את זה לשם בהחלט יש מקום לראות אותי בתור מבעיר. בעיה שלך, למה כופפת. ואז יוצא שאם אני כופפתי, אני זה שחייב לשלם, ואז אני טמנתי את זה ופטרתי את עצמי מלשלם. עכשיו השאלה אם אפשר להגיד דבר כזה. לא טריוויאלי, כן, זאת אומרת על פניו נראה שלא. מה, יהיה לי פטור טמון במקום שבו אני מכופף את הדבר למקום שהאש עומדת להגיע אליו כל רגע ואני טומן אותו, ואני חוסך את התשלום לא ממבעיר האש, ממני עצמי. אני הייתי זה שצריך לשלם אילו זה לא היה טמון, ועכשיו טמנתי את זה ובכך פטרתי את עצמי.

[Speaker H] למה פטרת את עצמו מטמון? זה שמכופף הוא אדם המזיק לכאורה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לכן אמרתי, הוא לא מכופף לתוך האש. הוא מכופף למקום שאליו האש אמורה להגיע, כי אם הוא היה מכופף לתוך האש זה אדם המזיק, אין פה מה לדבר בכלל. ואדם, אם הוא אדם המזיק, אז גם טמון לא יפטור אותו. לכן וודאי לא מדובר במצב כזה, מדובר במצב שאתה מכופף את הקמה הצידה למקום שהאש עומדת עוד רגע להגיע ברוח מצויה. רק אני טוען שבמצב כזה מי שנחשב, לפני הטמון ולא טמון, מי שנחשב המבעיר פה הוא לא מבעיר האש, הוא המכופף.

[Speaker E] ואם הוא מבעיר אז שיהיה חץ, אבל אם הוא מספיק בשביל להיקרא מבעיר אז שגם יהיה חץ שלו.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, ועכשיו באמת, אז זה בדיוק מה שאני שואל. זאת אומרת אז עכשיו אם באמת אני זה שמבעיר, אז אלף השאלה אם זה חיציו או ממוני, כי הרי להלכה פוסקים כרבי יוחנן שאישו משום חיציו, ובית, גם אם זה ממוני, האם שייך לפטור אותי מדין טמון. זאת אומרת הטענה שאני רוצה לטעון זה שאם אני כופפתי את הקמה אל אותו מקום והאש מתקדמת ברוח מצויה, יש אולי מקום לראות אותי לא כאדם המזיק אלא כאישו משום ממונו. למשל אם כופפתי את זה לשמה ועוד היה לי איזה שהוא זמן להציל ולא הצלתי או משהו כזה. יכולתי הרי לכופף את זה חזרה. לא כופפתי את זה חזרה. אז כן, אבל פה כמובן לא צריך שום זמן, זה לא צריך אוקימתא להגיד שמדובר שהיה לו זמן לגדור ולא גדרה, כי הוא לא צריך לגדור, הוא צריך רק להפסיק לכופף, זה הכל. בסדר? לכן דה פקטו זה מצב שהיה לי אפשרות לגדור. אז אפשר לראות אותי כמבעיר האש, אבל האש היא אישו משום ממוני, לא משום חיציי. כי סך הכל בשעה שכופפתי עוד לא הייתה שם אש, האש התקדמה ברוח מצויה, יכולתי להציל ומשם ואילך רק לא עזבתי. זה הכל. או השארתי מכופף, יכול להיות שאפילו אחרי הכפיפה הלכתי, זה נשאר מכופף לשם. אוקיי? אז בעצם אפשר להגיד שזה נחשב ממוני. עכשיו אני גם טמנתי, ואישו משום ממונו הרי יש פטור טמון לשיטת רוב הראשונים, לא הרמב"ם כן? אז אישו משום ממונו יש פטור טמון. עכשיו השאלה אם שייך לדבר על פטור טמון בסיטואציה כזאת כשהאדם הוא גם המבעיר וגם הטומן. זה מחזיר אותנו קצת לשאלה של פטור טמון שהערתי עליה בשיעור הראשון. אם פטור טמון הוא פטור של אונס אז לא שייך להגיד דבר כזה. אבל אם פטור טמון הוא איזה שהוא סוג של גזירת הכתוב, לא יודע, משהו שהתורה פטרה מסיבה כזו או אחרת שאני לא בדיוק יודע מהי, אז פה יש מקום אולי להגיד שנכון שזה מין נראה כמו איזה שהיא הערמה כזאת, אבל הרי כבר נתקלנו בסיטואציות כאלה. אני אזכיר לכם את אותו אחד שזרק כלי מראש הגג ורץ מהר למטה וקיבלו בסייף או שם ניפצו רגע קודם, ששמה אחרונים דנים, לא ברור מה הדין במצב כזה, אבל אחרונים דנים שאולי גם הוא יהיה פטור. או במשיסה, שזה כתוב במפורש, שהמשסה כלב של עצמו בבהמת חברו יהיה פטור כמו משסה כלב של חברו, שזה ממש אבסורד מטורף. כן, אם אני רק לא שומר על הכלב שלי והוא יצא והזיק אני חייב, אם אני שיסיתי אותו באופן אקטיבי אני פטור. אז הצעתי לזה הסבר בתחילת הסמסטר. בכל אופן אנחנו מוצאים דברים כאלה שכאשר פעולה נעשית מבין שני אנשים אז שניהם פטורים, אז גם כאשר אותו אדם ישחק את שני התפקידים יכול להיות שהוא עדיין יהיה פטור. כמובן עוד פעם אני אומר, אם הפטור הוא פטור אונס לא נראה לי שייך, אבל פטור טמון, אני לא יודע אם זה אונס, ואז באמת אולי אפשר להגיד גם דבר כזה. ואם זה כך, אז תראו, זה בעצם מיישב הכל, כי זה בעצם אומר שהבן אדם, כשכתוב שהוא כופף קמת חברו בפני בהמת בפני הדלקה, רבא. רב אשי אומר אין הכי נמי, לא משנה זה מדובר באחד שכופף את קמת חברו, רק הוא מוסיף כדי שהוא יהפוך לגרמא, כי הרי זה מזיק בידיים, אז כדי שהוא יהיה גרמא אז הוא עושה אוקימתא שהוא כיסה. זה הכל. וברגע שהוא כיסה הוא פטר את מי? לא את המבעיר, הוא פטר את עצמו. הוא פטר את עצמו, אבל בפטור טמון אם הוא לא פטור של אונס, יכול להיות שאדם כזה יכול לפטור את עצמו. זה נחשב ממונו המזיק, כי הוא כופף והיה יכול להגן, וממונו המזיק יש פטור טמון גם אם אני עצמי טומן את הדבר הזה. הגמרא אומרת הרי יש כל מיני חילוקים, הגמרא אומרת שדברים שדרכם להיטמן בגדיש אז אין פטור כזה. דברים שדרכו להיטמן. זה קצת מריח כמו שיקול של אונס, כי אם דרכם של אנשים להיטמן בגדיש דברים כאלה אתה לא יכול להגיד שלא העלית בדעתך שהיו שם דברים כאלה. שוב פעם אני אומר לפי מה שאני אומר כאן צריך להגיד שהפטור הוא לא פטור של אונס, וזה באמת נראה מפשט הסוגיות למרות שאני אומר זה לא פשוט, אבל כך נראה מפשט הסוגיות, ואז צריך להגיד שדברים שדרכו שאין דרכם להיטמר, סליחה, דברים שדרכם להיטמן שם פשוט לא נחשבים טמונים. מבחינת ההגדרה של טמון בגזירת הכתוב הזאת שפוטרת את המזיק באש מטמון, דברים שדרכם להיות טמונים זה לא נקרא שהם טמונים. דבר טמון בהגדרה זה רק משהו שנמצא במקום שהוא לא מקומו הטבעי. אוקיי? אבל דבר שרגיל להיות במקום הזה אנחנו לא רואים אותו כטמון ולא בגלל שיקול של אונס, אלא בעצם ההגדרה של מה נקרא טמון וכן הלאה. עוד צריך לעשות פה עוד כמה התפתלויות, אבל בינתיים עוד לא נכנסנו לשאלה.

[Speaker E] פה קמה עצמה טמון, לא? מה? פה דנים שהקמה עצמה היא מוגדרת כאילו טמון. אוקיי. זה לכאורה נמצאת שמה, לא?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? הטמון תמיד נמצא שמה, השאלה אם דרכו להימצא שמה. אבל פה קמה.

[Speaker E] מה? זה קמה. השדה נמצאת שמה וזה נקרא טמון? הוא פטור על הקמה?

[הרב מיכאל אברהם] אם אני רואה סדין ואני מבעיר שם אני יודע שמתחת לזה יש קמה? לא יודע.

[Speaker E] לא סדין, אבל הוא כיסה את הקמה, פה כתוב שהוא כאילו עשה את זה טמון על ידי הקמה.

[הרב מיכאל אברהם] על ידי סדין? לא בקמה. כיסה את הקמה על ידי משהו שמעליה. אז אני אומר, מה שרק רציתי להגיד זה שלכאורה אם יש פטור על דברים שאין דרכם להימצא שם, אז פה אתה לא יכול להגיד שזה דברים שאין דרכם, הרי אני ידעתי שזה שם, אני עצמי הכנסתי את זה לשם. הטענה היא שדברים שאין דרכם להימצא שם זה לא בגלל שלא ידעתי או שלא הוה ליה להעלות על דעתו, אלא כי זה לא מוגדר כטמון. כך צריך לומר אם אני רוצה לפטור את האדם עצמו שטומן את הדברים. זה חידוש גדול, אבל אני חושב שלאור הקשיים האלה ברב אשי זה חוסך את האוקימתא, זה מסביר איך הוא מתיישב עם לשון המימרא של כופף קמת חברו ואולי ניתן לומר את זה, אני לא יודע. טוב בואו נעצור לשלוש ארבע דקות הפסקה ונחזור. תביאי לי

[Speaker I] את האדום. תביאי לי זה אדום.

[Speaker J] גש לכאן. אמא של מי. תגידי. אולי אני אקח את החמישה. תביאי לי את האדום. זה נגמר. סבתא. זה נגמר. סבתא. כן. רגע. כן. הבאנו.

[Speaker I] סבתא, זה נגמר. סבתא. סבתא. פנחס. כן.

[Speaker J] מי רוצה להיכנס לפה? בוא צ'יקי. בוא צ'יקי. בוא. בוא הנה. מי רוצה להיכנס? שבת שלום לכולם, פרשת תזריע מצורע. השנה הפרשות מחוברות. תזריע עוסקת בענייני היולדת והמצורע, ומצורע ממשיכה את ענייני המצורע והטהרה שלו. ידוע מה שאמרו חז"ל, מצורע מוציא שם רע. העניין של הצרעת הוא עונש על לשון הרע. אבל בואו נתבונן רגע על התהליך. התורה אומרת: אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת. הכהן רואה, הכהן מטמא, והכהן מטהר. למה דווקא הכהן? הרי הכהן הוא איש החסד. אהרון הכהן היה אוהב שלום ורודף שלום. דווקא הוא זה שצריך לפסוק טמא. התשובה היא, שדווקא מי שמלא באהבה וחסד יכול לראות את הנגע אצל השני לא מתוך התנשאות, אלא מתוך רצון לעזור לו להיטהר.

[Speaker I] כשהמצורע יוצא מחוץ למחנה, בדד ישב, הוא מקבל זמן להתבונן.

[Speaker J] הוא מבין שהדיבור שלו הפריד בין אנשים, ולכן עכשיו הוא נפרד מהחברה כדי לתקן את הכוח הזה. התיקון הגדול הוא להפוך את המוציא שם רע לדיבור של קדושה, לדיבור שבונה עולמות.

[Speaker I] יהי רצון

[Speaker J] שנזכה לשמור על הלשון שלנו ולהשתמש בכוח הדיבור רק לטובה, לברכה ולשלום. שבת שלום.

[הרב מיכאל אברהם] הוא פה בשולחן ערוך שהוא מביא את הדין של רב אשי. מי שראה דליקה שמתקרבת לקמת חברו והלך וכיסה הקמה, אף על פי שגרם לו הפסד שהרי עשאו טמון, הרי זה פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמיים. די ברור שהוא לא מדבר על כפיפה וכיסוי, נכון? הייתה דליקה שמתקרבת והוא רק כיסה. אז פה נראה שזה רק כיסוי בלי כפיפה. במצב כזה באמת צריך להבין שברור שהדליקה לשיטתו של השולחן ערוך שפוסק את ההבדל בין קלו חציא ולא קלו חציא, אז חייבים להעמיד שמדובר פה שקלו חציא. הייתה דליקה מתקרבת, קלו חציא, נפלה המחיצה באיזושהי סיבה, היה לו לגדור ולא גדרה, ובא השני וטמן. כל זה לא מופיע בשולחן ערוך, אבל לא מופיע כי הוא כבר הסביר שיש הבדל שטמון זה רק בקלו חציא אז לא צריך לחזור על זה בכל מקום. גם ברמב"ם שהוא מביא את העניין הזה, אתם זוכרים שהרמב"ם מביא הרי את שתי האוקימתות והוא תפס כנראה לכאורה שתפס שאין מחלוקת ביניהם אבל אמרתי שיכול להיות שרב אשי חולק על מר, אך מר לא חולק על רב אשי. בכל מקרה אז הוא כותב הכופף קמתו של חברו לפני האש עד שתדלק, אם אין האש מגעת לה אלא ברוח שאינה מצויה, פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמיים. זה דברי מר. והטומן קמתו של חברו בעפר או בתבן ועברה אש ואכלה אותה, הרי זה הטומן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמיים מפני שהמדליק את האש פטור על טמון. זאת אומרת פה ברור שהמחויב שאותו הצלנו היה מבער האש, לא הכופף. זאת אומרת מדובר באדם שכיסה בלי לכופף. עכשיו ברמב"ם עצמו באמת אין בעיה כי הרמב"ם עצמו מבחינתו לא צריך שיהיה קלו חציא כדי שיהיה פטור טמון. הרי פה הוא מדבר על פטור טמון, אבל לשיטת הרמב"ם פטור טמון קיים בין אם קלו ובין אם לא קלו חציא. אז לא צריך שהבן אדם יכופף את הקמה כי הרי כל הצורך שהוא יכופף את הקמה זה היה בגלל שלפני הכפיפה הקמה לא הייתה נשרפת ולכן זה נקרא קלו חציא. זאת הסיבה שיש פה פטור טמון. אבל לפי הרמב"ם לא צריך שיהיה קלו חציא בשביל שיהיה פטור טמון. אז מבחינת הרמב"ם לא צריך להעמיד שהוא כופף. עדיין השאלה הגדולה היא איך הרמב"ם קרא את הגמרא פה, זאת אומרת איך הרמב"ם קרא את הגמרא של רב אשי. אז אפשר להגיד כמובן מבחינת רב אשי עצמו אין בעיה בדין כי הרמב"ם טוען שיש פטור טמון גם בלא קלו חציא, לא צריך אוקימתות ולא צריך כלום. עדיין אבל השאלה איך זה מתיישב עם לשון המימרא שהיא אומרת כופף קמתו של חברו לפני הדליקה. איך רב אשי מתייחס לכופף הזה. אז זה באמת לא ברור, אני לא יודע. לא יודע איך כי ברמב"ם עצמו דווקא בגלל שהרמב"ם לא צריך את הכפיפה לגופו של עניין, אז אין סיבה להניח שרב אשי מדבר גם על כפיפה אבל אם הוא לא מדבר גם על כפיפה אז זה קשה לשונית. בלשון המימרא כתוב מכופף. ולפי רב אשי הוא לא כופף. אז זה באמת מאוד קשה ובמיוחד ברמב"ם זה עוד יותר קשה כי אם הרמב"ם אומר שרב אשי לא חולק על מר ובכל זאת הוא עושה איזושהי אוקימתא לא סבירה, אז למה? אם אתה לא חולק על מר למה להיזקק לאוקימתא לא סבירה? אז אמרתי שרב אשי יכול להיות שכן חולק על מר, אבל מר מקבל את רב אשי. ואז הרמב"ם פוסק כמו מר ולכן הוא מביא את שתי הדינים האלה אבל הוא לא מביא את רב אשי. אלא שאם זה באמת כך אז יכול להיות שבאמת רב אשי עצמו סובר שמכופף, מדובר שהוא כופף. הרמב"ם לא מביא את זה כי להלכה לא צריך. אבל הוא כן מביא את הדין העקרוני של רב אשי שאליו גם מר מסכים, שאם בן אדם מכופף ומציל את המבער מתשלומים, אז הוא חייב בתור גרמה. ואת עצם הדין שעולה מדברי רב אשי הרמב"ם מביא, הוא לא מביא את רב אשי עצמו כי הוא לא פוסק כמהו להלכה. אז רב אשי כשאתה שואל אותי איך הוא העמיד, הוא העמיד שהבן אדם כופף וטמן. אבל הרמב"ם אומר רב אשי הוא לא להלכה כי לא צריך לכופף, אוקיי? גם בלא קלו חציא הטמון יהיה פטור. ואת רב אשי חשב כמו. סוגיה בפרק שני, שאתה צריך את קלוחי אש כדי לפטור על טמון. הרמב"ם פוסק שלא צריך, או לא יודע אם זה סוגיה בפרק שני, תלוי אם לומדים אותה כמו שאני הצגתי או לא כמו שאני הצגתי. אבל רב אשי למד כמו שאר הראשונים בפרק שני, שצריך להיות קלוחי אש כדי לפטור על טמון. לכן רב אשי העמיד שהוא כופף את הקמה בפני הדליקה. ובמובן הזה רב אשי עושה אוקימתא סבירה למימרא, כי כתוב שם כופף קמתך וחברך בפני הדליקה. וזה נכון, הוא באמת מדבר שהוא כופף, כופף והטמין. זה מה שרב אשי אמר. אוקיי, אז זה הכל רב אשי, אבל הרמב"ם כשהוא מביא להלכה הוא מביא דברי מר, לא דברי רב אשי. ומר מקבל עקרונית את הדין של רב אשי, שאם אתה עושה טמון אז אתה פוטר את השני מתשלום ולכן בעצם אתה מזיק בגרמא שחייב בדיני שמיים, זה דין נכון, גם לדעת מר. זה לא האוקימתא במימרא, אבל את הדין הוא דין נכון, זה מה שהרמב"ם מביא. ואת הדין הזה לומדים מהגמרא. לא משנה שרב אשי מדבר שהוא גם כופף, הרמב"ם לא מביא את רב אשי כי לא פוסק כמהו להלכה. אבל מהגמרא עצמה כן יוצא הדין שאם בן אדם הדליק אש והשני בא והטמין את הקמה, אז השני חייב בדיני שמיים כי הוא מזיק בגרמא. הדין הזה עולה מהגמרא והדין הזה הוא כן דין נכון. אז לכן הרמב"ם מביא אותו. זה לא אומר שהוא פירש כך את רב אשי. בסדר? רב אשי עצמו יכול להיות שמדבר שהוא כופף גם. אוקיי, אז זה לגבי הסוגיה שלנו לאור איך שמבינים את הגמרא בפרק שני. אבל בעצם תשימו לב שלכל אורך הדרך יש לנו שני, שתי תפיסות לגבי נזקי אש. התפיסה של הרמב"ם שאומרת שאש היא תמיד ממונו המזיק אלא שחייב בארבעה דברים, והתפיסה של רוב הראשונים, אגב יש כאלה שלומדים ככה גם ברמב"ם אבל ברמב"ם עצמו מאוד לא משתמע כך, והתפיסה של שאר הראשונים שאומרים שזה רק בקלוחי אש שאז זה ממונו המזיק, פטור על טמון ופטור גם על ארבעה דברים, ואם זה לא קלוחי אש אז זה אדם המזיק, חייב על טמון וחייב בארבעה דברים. זה אדם המזיק לכל דבר. עכשיו נראה שבעצם יש ביטוי לשתי התפיסות האלו, ראינו איך שתי התפיסות האלו לומדות את הסוגיה שלנו גם. רב אשי והמחלוקת שלו עם מר. ועכשיו אנחנו נראה את הביטוי של התפיסות האלו לגבי רוצח באמצעות אש. אמרתי קודם שזה בעצם השלכה. אם אתה מבין שזה ממש חץ, האש היא ממש חץ, אז מי שיורה חץ והורג את השני ודאי חייב, הוא נחשב רוצח. אז גם מי שרוצח את השני באמצעות אש נחשב רוצח, כי זה אותו דבר. לפי הרמב"ם מאוד מאוד סביר שזה לא אותו דבר. כי הרמב"ם אומר זה ממון המזיק, חייב בארבעה דברים אבל פטור על טמון יש לו. אז סביר שבדיני רוצח לא נראה אותו ממש כמו רוצח בידיים. גרמא רציחה או משהו כזה. אז בגמרא עצמה בדף כ"ב, בגמרא בפרק שני, בתוך הדברים הגמרא מביאה ככה: תא שמע: המדליק את הגדיש, והיה גדי כפות לו ועבד סמוך לו ונשרף עמו חייב. כן, היה שם גדי שקשור לגדיש, לא יכול היה לברוח, ועבד שלא קשור. העבד כן יכול היה לברוח. אז אם הוא נשרף העבד והגדי, אני חייב לשלם על הגדי. למה? בגלל שאני שרפתי את הגדי אז אני מזיק של הגדי, ואין לי קים ליה בדרבה מיניה בגלל שאני לא חייב מיתה על העבד, כי עבד יכול היה לברוח. זה שהוא לא ברח הוא שרף את עצמו, לא אני שרפתי אותו. אז כיוון שאני לא חייב על העבד, אין קים ליה בדרבה מיניה. עבד כפות לו וגדי סמוך לו ונשרף עמו מה קורה הפוך כשהעבד היה כפות והגדי היה סמוך? פטור על הגדי. למה פטור על הגדי? בגלל שהעבד היה כפות, אז על העבד אתה חייב מיתה כי אתה רוצח, ויש לך קים ליה בדרבה מיניה על הגדי. אומרת הגמרא: בשלמא למאן דאמר אישו משום חציו? כן, הרי זה מובא במסגרת הבירור בין רבי יוחנן לריש לקיש. אז הגמרא עכשיו אומרת: לפי רבי יוחנן אני יכול להבין את זה. רבי יוחנן שאומר אישו משום חציו, משום הכי פטור. למה? כי אם אתה אומר אישו משום חציו, אז כששרפת את העבד אתה חייב מיתה כי אתה רוצח בידיים. אז כיוון שכך, יש לך קים ליה בדרבה מיניה על הגדי. אבל אלא למאן דאמר אישו משום ממונו? לפי ריש לקיש, אז גם על העבד הכפות אתה לא חייב מיתה, כי הרי אישו זה ממונו, זה לא חציו. אז אתה לא רוצח בידיים, אז אתה לא חייב מיתה, זה ממונך שהרג עבד. זה לא שאתה הרגת אותו בידיים, ואתה לא רוצח. הכי נמי דלא מיחייב? גם אז הוא לא היה מתחייב? אמר לך רבי שמעון בן לקיש, אז רבי שמעון בן לקיש עושה אוקימתא, הכא במאי עסקינן? כשהצית בגופו של עבד. אם הבן אדם לוקח את הגוף של העבד ומאחז בו את האש, זה גם ריש לקיש מסכים שזה מזיק בידיים. זוכרים? דיברנו את הכופף על הקמה, מי שכופף את זה לתוך האש הוא מזיק בידיים, על זה אין דיון גם לריש לקיש גם לרבי יוחנן. אז גם פה, מי שמאחז את האש בגוף הדבר, ברור שמזיק בידיים. אנחנו מדברים על מי שהבעיר אש והאש הלכה ברוח מצויה והגיעה להזיק. אז הוא עושה אוקימתא ריש לקיש שמדובר שהצית בגופו של עבד לקים ליה בדרבה מיניה, כי אז הוא באמת חייב מיתה ויש קים ליה בדרבה מיניה על הגדי. אי הכי מאי למימרא? אז מה החידוש? זה פשיטא. לא צריכא בגדי דחד ועבד דחד. היית אומר היית אמינא שאם גדי של אחד ועבד של אחר לא יהיה קים ליה בדרבה מיניה, כי זה ממון לזה ומיתה לזה. קמשמע לן שגם בממון לזה ומיתה לזה יש קים ליה בדרבה מיניה. אז החידוש בדיני קים ליה בדרבה מיניה, אבל זה לא נוגע אלינו. מה אנחנו רואים כאן? לכאורה רואים כאן שהסברה של אישו משום חיציו היא לגמרי משום חיציו. גם לעניין רציחה אתה נחשב רוצח בידיים, נכון? אחרת מה הגמרא דנה פה? הגמרא אומרת, לפי רבי יוחנן אני מבינה. למה? כי רבי יוחנן הרי סובר אישו משום חיציו. ואז מה? ואז ברור שאתה חייב מיתה על העבד ויש קים ליה בדרבה מיניה על הגדי. אז רואים שלפי רבי יוחנן כשאומר אישו משום חיציו, גם לעניין רצח אישו משום חיציו. אישו לגמרי משום חיציו, נגד הרמב"ם. נכון? הרמב"ם הרי אומר זה ממונו המזיק, רק חייב בארבעה דברים.

[Speaker H] רגע, אבל הגמרא הזאת לפני המסקנה שמחלקים לפי רבי יוחנן בין כלו ללא כלו, אז אי אפשר להגיד שזה נגד הרמב"ם.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון, מסכים לגמרי. אז, אבל אני אומר, הראשונים באמת מוכיחים מהגמרא הזאת, תוספות בכמה מקומות ועוד ראשונים מוכיחים מהגמרא הזאת שאישו משום חיציו נאמר גם על רציחה. בסדר? ולכן הטענה היא שאישו משום חיציו זה חץ ממש. זה אדם המזיק בידיים. זה כוחו של האדם ממש. וכיוון שכך אז גם לעניין רציחה הוא חייב מיתה, ואז די ברור שהוא גם יהיה חייב בארבעה דברים וגם יהיה חייב בטמון. זאת אומרת, מה ההבדל? זה ממש כמו חיציו. גם בחץ אתה לא פטור על טמון, כשאתה מזיק משהו בחץ, נכון? אז דורון אומר נכון, אבל זה לא קשה על הרמב"ם. למה זה לא קשה על הרמב"ם? כי זה הרי השלב הקודם בגמרא, כשהגמרא עוד עשתה חלוקה בין כלו ולא כלו חיציו. למסקנת הגמרא הגמרא יורדת מכל הסיפור הזה. ועכשיו הגמרא אומרת מה פתאום? אישו משום חיציו זה לא לגמרי חיציו, זה קצת ממונו וקצת חיציו, איך שהרמב"ם קורא את הגמרא. מה שאמרתי קודם, שהכוונה אישו משום ממונו רק חייב בארבעה דברים. אבל אז צריך להבין, עדיין לא ברור, הרי יש פה בעצם את המימרא הזאת של המדליק את הגדיש. הרמב"ם את זה צריך להסביר בכל מקרה. התירוץ של הגמרא שהצית בגופו של עבד או כל ההידיינות של הגמרא, אני יכול להבין שההידיינות הזאת רק לאור ההווא אמינא. וזה ירד למסקנה. אבל אני לא מדבר על ההידיינות, אני מדבר על המימרא עצמה, על הדין עצמו. למה בדין עצמו יש קים ליה בדרבה מיניה על הגדי אם אני הורג את העבד על ידי אש? האם זה לא ראיה חזיתית נגד הרמב"ם? ההידיינות של הגמרא אני מקבל את מה שדורון אמר, כי זה רק בשלב הזה, אחרי זה ירדו מזה. למסקנה ירדו מזה. אבל אבל אבל הדין עצמו הוא דין שנותר בעינו. מביאים פה דין נתון. וזה כן נגד הרמב"ם. באמת התוספות בסנהדרין, הגמרא שם בסנהדרין בדף ע"ו, הגמרא עושה שם חלוקה בין מצמצם לגרמא. אמר רבא: קפתו ומת ברעב פטור. כן, מישהו כפת את השני והשני מת ברעב. אז הכופת פטור. ואמר רבא: קפתו בחמה ומת, בצינה ומת, חייב. סוף חמה לבוא, סוף צינה לבוא, פטור. זאת אומרת, אם אני כופת אותו במקום שהוא חם או במקום שהוא קר ובגלל החום או הקור הבן אדם מת, אז אני חייב. אבל אם אני כופת אותו במקום שהחמה עוד לא נמצאת שמה היא אמורה להגיע, או שהקור אמור להגיע לשמה, אז אני פטור, זה נקרא מצמצם. סליחה, זה לא נקרא מצמצם, זה נקרא גרמא. קפתו בחמה ומת, בצינה ומת זה מצמצם. בסדר? או מי שלא נותן לבן אדם לצאת להוציא את הראש מתוך מים או משהו כזה. אז זה נקרא מצמצם והוא חייב. אבל זה גרמא והוא פטור. וכפתו ומת ברעב זה גם גרמא והוא פטור. ואמר רבא: כפתו לפני ארי פטור, לפני יתושים חייב. רב אשי אמר, אפילו לפני, לא משנה זה כבר כל מיני דברים שלא נגיע אליהם. אגב, מאמר מוסגר זה אני לא יכול להתאפק פה, כל החילוקים המוזרים האלה ברור שאין להם שום בסיס מוסרי. נכון? ברמה המוסרית אתה רוצח לכל דבר. מה זה משנה אם עשית את זה ככה או ככה? עשית פעולה שבאופן ברור ודטרמיניסטי תביא למותו של אדם בכוונה, רק עשית את זה ככה. אז מה? אני חושב שזאת אחת האינדיקציות לזה שזה נושא להרצאות ארוכות, אבל זאת אחת האינדיקציות לזה לדעתי שבגם האיסורים בהלכה שנראים כמו איסורים מוסריים הם לא באמת ציוויים מוסריים, הם ציוויים הלכתיים. כשאני אומר לא תרצח, אז לא תרצח זה לא בגלל שלא מוסרי לרצוח. היה לא מוסרי לרצוח גם לפני שנאמר לא תרצח. הקדוש ברוך הוא בא בטענות לקין הרבה לפני ששמעו את הציווי לא תרצח. לא תרצח בא להגיד שיש פה גם בעיה דתית ברציחה, לא רק בעיה מוסרית. בעיה מוסרית יש, זה ברור מסברא. חוץ מזה הלא תרצח אומר יש פה גם בעיה דתית, גם עברת עליי. כל ההגדרות שמובאות כאן הן חילוקים בתוך הבעיה הדתית. הבעיה הדתית במלואה קיימת כאשר אתה מצמצם או רוצח בידיים. כשאתה עושה את זה בגרמא, הבעיה המוסרית קיימת במלוא עוצמתה. זה אותו דבר, אין שום הבדל מוסרי בין רוצח בגרמא לרוצח בצמצום. אבל ההבדל ביניהם הוא הבדל הלכתי. והבדל ההלכתי יש בו איזשהו מימד פורמלי. כשאתה עושה פעולה בידיים יש פה איזושהי בעיה דתית יותר עמוקה מאשר אם אתה רק גורם לבן אדם למות. במובן התוצאתי, במובן המוסרי, אתה עשית פעולה שבסוף האדם מת ממנה בכוונה ובאופן ברור, אז מבחינה מוסרית אני לא רואה שום הבדל.

[Speaker G] כן, אבל צריך להדגיש שגם אם ההלכה זה משהו אחר זה ברור שהיא מיוסדת על הבעיה המוסרית, כן? אחרת זה לא שההלכה היא סתם במקרה שמה פה איזה עניין.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא במקרה. המעשה הבלתי מוסרי הזה הוא גם נוגד את העקרונות הדתיים, לא רק את העקרונות המוסריים.

[Speaker G] לא, אבל הוא נוגד את העקרונות הדתיים בגלל שהוא נוגד את העקרונות המוסריים. זה לא, לא מקרי. לא בגלל. שני הדברים האלה

[הרב מיכאל אברהם] באים מכוח משהו שלישי כנראה.

[Speaker G] אין לי בעיה, אתה יכול להגיד את זה, אבל זה כבר לא, זה כבר לא הלכה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אם אחד היה בגלל השני אז לא הייתי מצפה להבדל בין מצמצם לגרמא.

[Speaker G] יש הבדל, ההבדל הוא פשוט מפני שההלכה היא מערכת פורמלית. היא חייבת להתנסח בצורה של כללים, ואז נוצרות, אין מה לעשות.

[הרב מיכאל אברהם] תקבע בכללים שגם גרמא חייב. מה הבעיה?

[Speaker G] אי אפשר, אבל תמיד יהיו חורים.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר. לא, שום חורים. לא מקבל את זה.

[Speaker G] הרבה אנשים אמרו, גרמא לא, אי אפשר תמיד להאשים בגרמא.

[הרב מיכאל אברהם] אין שום בעיה. כל דבר שמוגדר כגרמא ההלכה עוסקת הרבה מאוד באפיונו של המושג גרמא. אנחנו עצמנו עוסקים בסוגיה הזאת. אז לגמרא אין בעיה לאפיין את המושג גרמא. ואתה יכולת להגיד באותה מידה שגרמא ברציחה חייב. המושג גרמא מוגדר היטב. הרי ההלכה אומרת הרבה דברים על גרמא. אם המושג לא היה מוגדר ההלכה לא הייתה אמורה להתייחס אליו.

[Speaker G] לא אמרתי שהמושג לא מוגדר, אמרתי כשאתה מנסח מערכת של כללים אתה מחויב גם לעקרונות צורניים. אין מה לעשות.

[הרב מיכאל אברהם] אתה רואה את אותו

[Speaker G] עניין בהלכות שבת ובהרבה דברים אחרים.

[הרב מיכאל אברהם] אז תקבע שגם גרמא יהיה חייב, צורני.

[Speaker G] אבל אי אפשר, יש לי נימוק, יש לי שיקולים אחרים. כי גרמא יהיה חייב למשל בהלכות שבת זה יעשה לי בעיה. אי אפשר כמובן לחלק בין הלכות, מה?

[הרב מיכאל אברהם] איזה שיקולים?

[Speaker G] מה? לא הבנתי, מה? בהלכות שבת גרמא לא צריך להיות חייב.

[הרב מיכאל אברהם] למה? איזה שיקול?

[Speaker G] כי זה לא מלאכת מחשבת. טוב, דווקא לגבי הלכות שבת, זה סתם היה דוגמה, לא משנה. הטענה שלי שבכל מערכת, זה אגב גם במשפט אפשר למצוא כאלה דברים. בכל מערכת משפטית יש מקום לשיקולים צורניים.

[הרב מיכאל אברהם] לא נכון, לא נכון. אמרתי, אתה צריך להצביע לי על שיקול קונקרטי למה פה לא לעשות את זה, או שהמערכת יותר פשוטה ככה או שהיא יותר יעילה מאיזושהי סיבה. כל זה לא מתקיים כאן. היא לא יותר פשוטה, היא לא יותר יעילה, אין שום בעיה להגיד שגרמא חייב. אנחנו עוסקים באפיון, יש הרבה מאוד סוגיות שמוקדשות לבירור המושג גרמא. אז אין בעיה, כבר עשית את הבירור הזה, אז התוצאות של הבירור הזה יהיו רלוונטיות גם לאיסור רציחה. מה הבעיה?

[Speaker G] זה דבר מאוד משונה להניח שממש באופן מקרי רציחה זה בדיוק גם פשע נגד המוסר וגם נגד עקרונות דתיים, ממש במקרה.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא מניח את זה. זה באמת משונה ואני לא מניח את זה. אמרתי קודם שאני לא מניח את זה.

[Speaker G] אלא שיש גורם שלישי ש…

[הרב מיכאל אברהם] נכון, ובא לידי ביטוי בהקשר המוסרי בא לידי ביטוי ככה ובהקשר הדתי בא לידי ביטוי אחרת, אבל העובדה שיש הבדלים בהגדרות בין ההקשר הדתי וההקשר המוסרי אומרת שבכל זאת יש הבדל, שלא האיסור לא תרצח הוא בעצם הביטוי למוסר התורני. לא, זה לא הביטוי למוסר התורני.

[Speaker G] בעיני ההבדל הוא שאין מערכת של כללי מוסר שהיא מקבילה להלכה. אם היה הלכות מוסר, למשל אתיקה, שמה תמצא גם למשל באתיקה יש דיונים אינסופיים לגבי השאלה של מה ההבדל בחומרה בין לרצוח במחדל או במעשה. בדיוק דיונים שמזכירים את ההלכה ממש. איך זה קרה? פתאום כל אחד מבין שאין רלוונטיות מבחינה מושגית.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לרצוח במחדל זה משהו אחר לגמרי.

[Speaker G] אין לזה רלוונטיות מבחינה מושגית.

[הרב מיכאל אברהם] זה לרצוח במעשה, לא במחדל.

[Speaker G] לא, אני אומר להבדל בין רציחה במעשה לבין מחדל לכאורה על פניו אין שום רלוונטיות. המחשבה שיש הבדל…

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, הבדל בין מעשה לבין מחדל יש גם הבדל מוסרי. אם בן אדם נמצא בנהר ואני לא הצלתי אותו, זה אחרת מאשר אם אני מטביע אותו. מה זאת אומרת? גם מוסרית זה אחרת. למה שזה יהיה אחרת?

[Speaker G] אלא אם כן יש שמה נסיבות אחרות שיותר קל היה לך להימנע או כזה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא בגלל שקל לי. זה זה שלא הצלתי, זה שני דברים שונים. אבל כאן אני מדבר על שני דברים שונים. למה?

[Speaker G] זה חילוק פורמלי לחלוטין. אני מתפלא.

[הרב מיכאל אברהם] ממש לא. ממש לא. הבדל מוסרי ברור. הבדל מוסרי ברור. מה זאת אומרת? תשאל בני אדם שלא קשורים להלכה בכלל, הם גם יגידו לך שיש הבדל.

[Speaker G] נכון, זה מה שאני אומר. אז אני אומר למה? כי אתה מנסה לנסח כללי מעשה, כללים של אתיקה, הם אומרים שיש הבדל.

[הרב מיכאל אברהם] לא משפטי, מוסרי, הם אומרים שיש הבדל.

[Speaker G] כי אנשים מתבלבלים במוסר לאתיקה. הם מבינים שיש הבדל בדרישות מבן אדם, אבל את

[הרב מיכאל אברהם] הרלוונטיות המוסרית שלהם הם לא יכולים… לא, אבל גם אנשים שלא יתבלבלו, משפטנים, והם יגידו לך שיש הבדל מוסרי בין שני הדברים האלה.

[Speaker G] אז הם טועים.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אוקיי. בסדר, אז אני רק הערתי הערה, זה באמת לא הנושא שלנו, אבל המקרים האלה אני חושב שהם מאוד מחדדים את הנקודה הזאת. בכל מקרה, אז פה תוספות על המקום כותב ככה: סוף חמה לבוא בלא רבה רחמנא מצמצם אלא במקום שהתחיל בו הנזק כבר. כן, אם החמה כבר נמצאת במקום ואני קושר את הבן אדם באותו מקום, כן, או מביא אותו למקום קשור והחמה כבר נמצאת שם, זה כמו להכניס אותו לתוך האש. אבל אם אני שם אותו שם ועכשיו החמה תגיע, אז זה משהו אחר. אז רק במקום שהתחיל בו הנזק זה נקרא מצמצם. אבל אם החמה עדיין לא נמצאת שמה והיא עומדת להגיע לשמה, הנזק עוד לא התחיל, זה גרמא, זה לא מצמצם, ולכן פה הוא פטור. ומיהו אם כפתו בפנים והביאו במקום שסוף חמה לבוא וסוף צינה לבוא, נראה דחייב למאן דאמר אשו משום חציו, דלעניין מיתה נמי מחייבים באשו משום חציו כדמוכח בכיצד הרגל. עכשיו פה הדימוי הוא דימוי ששווה הרבה דיון. הוא טוען שאם אני כופת את האדם ואני מביא אותו למקום שסוף חמה לבוא, אז אני חייב כי זה כמו אשו משום חציו. וכל מה שמדובר אצלנו זה כאשר הוא כבר היה שם ואני רק כפתתי אותו ואז החמה הגיעה. הבנתם את ההבדל? זאת אומרת, יש מצב שהחמה כבר שם. אם אני כופת אותו כשהחמה כבר שם אני חייב, זה נקרא מצמצם. אוקיי? אם אני כופת אותו שם, הוא נמצא שם, כופת אותו שם, החמה

[Speaker H] עוד לא הגיעה, החמה עומדת לזרוח.

[הרב מיכאל אברהם] זה נקרא גרמא, כי הנזק עוד לא התחיל. זה חילוק שמופיע בגמרא עצמה. במשנה בעצם. אוקיי? אומר תוספות יש מקרה שלישי. מה קורה אם אני לוקח בן אדם, קושר אותו, מביא אותו למקום אחר שסוף חמה לבוא, ואז החמה מגיעה? אומר התוספות, זה חייב. למה?

[Speaker H] מה ההבדל בין זה למקרה השני?

[הרב מיכאל אברהם] כן, מה ההבדל בין זה למקרה השני? אז הוא טוען שבמקרה השני אני הרי לא הבאתי אותו לשם, הוא היה שם, אני רק לא נתתי לו לברוח. במצב כזה של רק לא נתתי לו לברוח והחמה עוד לא נמצאת שם, היא רק עומדת להגיע, זה פטור. אבל אם אני הבאתי אותו לשם כפות, אז אני שמתי אותו במקום שסוף חמה לבוא, זה נקרא מעשה בידיים ואז אני חייב. זה לא רק לא לתת לו לברוח, כי הוא עצמו בכלל לא היה שם, אני הבאתי אותו לשם. אני בעצם חייב לא בגלל שקשרתי אותו, אני חייב בגלל שהבאתי אותו לשם, רק שאם לא הייתי קושר אותו הוא היה בורח. כשקשרתי אותו הוא לא יכול לברוח ולכן ההבאה שלו לשם היא אפקטיבית. אבל תכלס אני חייב בגלל שהבאתי אותו לשם.

[Speaker H] אז קשירה זה לא מעשה בידיים? הקשירה עצמה היא לא מעשה בידיים, רק ההבאה שלו?

[הרב מיכאל אברהם] זה מעשה לא של רציחה, כי מעשה של אי הצלה. זה מעשה שלא מאפשר לו להיות ניצול, זה לא המעשה שהרג אותו. מי שהרג אותו זה השמש. רק הוא טוען שאין הבדל בין להביא את הדבר אל האש לבין להביא את האש אל הדבר. וכשאני לוקח את הבן אדם למקום שסוף חמה לבוא, זה כמו לשים אותו באש, למרות שהאש עוד לא נמצאת שם כשאני מניח אותו שם. אך כיוון שאני הבאתי אותו למקום הזה, אז גם אם השמש עדיין לא שם, אבל זה נחשב שאני שמתי אותו בתוך האש, כי הוא כשלעצמו לא היה הולך לשם בכלל, לא היה נמצא שם בכלל. אז שם אפילו אם סוף חמה לבוא, אני חייב. קצת מזכיר את הדיונים שלנו אגב על המכופף, כן, כשהוא כופף את הקמה למקום שהאש עומדת להגיע ברוח מצויה, נכון? הטענה שלי הייתה שבעצם במקום כזה אני יכול לחייב את המכופף. אני חושב שמפה ממש רואים את זה בצורה יפה. אוקיי? עכשיו זה תחילת התוספות. מה תוספות למד כאן? כך או כך, זה כבר חילוקים שפחות נוגעים אלינו. מה תוספות אבל למד? תוספות באמת הבין שאצלנו בסוגיה אשו משום חיציו זה גם לעניין רצח. אתה חייב מיתה אם אתה רוצח מישהו באש. הוא מדמה את זה למקרה ההוא ואפשר להתווכח אם זה דומה או לא דומה. אבל מבחינת ההנחה שלו לגבי רצח באש, ברור מה שהוא אומר. הוא לומד מהסוגיה שלנו שרוצח על ידי אש הוא רוצח. מאיפה בסוגיה? מהגדי והעבד הכפות, מה שראינו עכשיו כמובן. לומד את זה משם, כן זה ברור. בסוף התוספות, אותו תוספות, עוד יש לפרש, דבכל הני דסוף חמה וצינה וארי לבוא וזרק צרור למעלה ונפל למטה ואפילו כפתו והביאו שם פטור. עכשיו הוא אומר לא, אפילו אם אני כפתתי אותו והבאתי אותו לשם למקום שסוף חמה לבוא אני פטור, דדמי לכוח כוחו. ואש נמי שלא המיתה אלא ברוח מצויה פטור ממיתה. כשאני שולח אש שהלכה ברוח מצויה אני פטור ממיתה, אני לא חייב. נגד מה שהוא אמר בהתחלה. כן, זה שתי דעות בתוספות. הדעה הראשונה אומרת שמי שרוצח על ידי אש חייב, אש שהולכת ברוח מצויה, עוד פעם לא מי שמדפיס את האש באדם עצמו, אז ודאי זה מעשה בידיים והוא ודאי חייב. זה אפילו ריש לקיש מסכים. אני מדבר על מישהו שמבעיר אש, האש הולכת ברוח מצויה והורגת אדם. לפי הדעה הראשונה בתוספות הוא חייב, זה רוצח לכל דבר. והוא כמובן התוספות שמה כנראה מניח שאש זה ממש חץ, כמו הראשונים שלא הרמב"ם, ולא קלו חיציו לפחות. אוקיי? הדעה השנייה בתוספות אומרת לא, אם רצחתי על ידי אש שהלכה ברוח מצויה אני פטור, אבל בחץ אני ודאי חייב, זה גם תוספות מסכים. מה ההבדל? כי פה זה דומה לכוח כוחו, דלעניין ממון חייב נזק שלם ולא דמי לחצי נזק צרורות וכולי, אף על גב דכוח כוחו הוא דהאי אשו נמי חייב משום ממונו, כדמוכח בפרק כיצד הרגל, דמאן דאית ליה משום חיציו אית ליה נמי משום ממונו. אז מה אומר תוספות פה? אומר תוספות פה, פה הוא פטור על הרצח. איי, אצלנו הרי רואים שלעניין נזיקין הוא חייב? כן, הוא חייב בגלל שמי שיש לו חיציו אית ליה נמי משום ממונו. לא הבנתי, הרי אם אית ליה נמי משום ממונו אז זה אומר שממונו המזיק, אז חזרת לריש לקיש? הרי הוא מדבר בתוך רבי יוחנן, אנחנו פוסקים הלכה כרבי יוחנן. אז לרבי יוחנן יש גם את ממונו, אבל פה זה לא ממונו, פה זה חיציו. לכאורה לא מדובר בקלו חיציו, נכון? פה זה נזק שנעשה בחץ. אז מה זה עוזר לי שלרבי יוחנן יש גם היזק של ממונו לעניין לפטור אותו על מיתה? אי אפשר לקרוא את התוספות הזה. מה הוא רוצה? חד משמעית זה הרמב"ם שציטטתי לכם קודם. התוספות הזה זה ממש שיטת הרמב"ם. הוא קורא את מסקנת הגמרא שמי שאית ליה משום חציו אית ליה נמי משום ממונו, זה לא שבקלו חציו זה ממונו ולא קלו חציו זה זה חציו. אלא שאשו משום חציו אין פירושו שזה לא ממון המזיק. זה ממון המזיק שחייב בארבעה דברים. זה הכוונה אית ליה נמי משום ממונו. ולכן אומר התוספות אז אם ככה לגבי רצח, ודאי שהוא לא יהיה חייב, כי זה לא אדם שרצח, זה ממון שרצח. פה כתוב במפורש מה שציטטתי ברמב"ם קודם. אחרת אי אפשר לקרוא את התוספות הזה. אוקיי, אגב גם הר"ן שם בסנהדרין סובר כמו התוספות, כמו הדעה השנייה בתוספות. בדרך כלל מביאים את זה בתור מחלוקת בין תוספות לר"ן, אבל זה שתי דעות בתוספות עצמו. אוקיי, נראה לי שאנחנו נעצור כאן. לגבי עוד הערה אחת באמת, הרי שאלתי על הרמב"ם ועל הדעה השנייה בתוספות ועל הר"ן, כל אלה שלמדו את הסוגיה בפרק שני באופן שבסוף בסוף אש היא לא ממש אדם המזיק, אז למה כאשר הוא שורף עבד כפות זה פוטר את הגדי בקם ליה בדרבה מיניה? אז הרב מבריסק רוצה לטעון שיש הרי תנא דבי חזקיה שבחייבי מיתות שוגגים גם פוטרים על החיוב הממוני. נגיד שהרגתי מישהו בשוגג, אני לא חייב מיתה על זה. אבל עדיין אם יש לי חיוב ממוני במקביל אני פטור עליו. אז אומר הרב מבריסק, הפטור הזה הוא לא פטור של קם ליה בדרבה מיניה. כי פטור של קם ליה בדרבה מיניה זה כשיש לך שני עונשים, אתה נענש בחמור. זה פטור אחר. זה פטור שבעצם אומר שמי שהרג אדם לא מחייבים אותו לשלם במצב כזה. לא בגלל העונש שהוא חייב, אלא מעשה של הריגת אדם לא מחייב, לא יכול לחייב גם בתשלומים. יכול להיות שאפשר אפילו למצוא לזה הסבר במובן הזה שאנחנו לא רוצים ליצור זילות של חיי אדם. אם עשית פה איזושהי פעולה של הריגת אדם, אנחנו לא מוכנים להכניס שום פרמטר נוסף לתמונה הזאת. זה אמור לתפוס את כל המסך. הרגת אדם נקודה, פה הסתיים התיאור. זה כמו שבא אליי מישהו ואני מאשים אותו ברצח וחוץ מזה בדרך הוא גם דרך על נמלה, אז אני אומר לו נו נו נו. בסדר, זאת זילות של הרצח. ברגע שאתה רצחת אני לא מוכן להזכיר שום דבר על יד זה. ולכן אתה גם לא תתחייב לשלם, לא בגלל שאתה חייב בעונש מיתה. זה לא ההשוואה בין העונשים שאתה צריך לקחת את העונש החמור, אלא זה ניסיון למנוע זילות של מעשה רצח של חיי אדם. עכשיו אם זה כך, אומר הרב מבריסק, כאן הרי הוא הרג עבד, נכון? על ידי אש. הוא הרג עבד. והאש היא משום ממונו, וזה לא חץ ממש, אתה פטור מיתה. אבל יש עדיין קם ליה בדרבה מיניה על הגדי. זה ההסבר לפי הרמב"ם. וכל המהלך בגמרא שהגמרא אמרה שזה ניחא לרבי יוחנן וקשה על ריש לקיש, זה הכל בהווא אמינא. למסקנה לא צריך להגיע לזה. למסקנה זה גם רבי יוחנן מסביר את זה לא בגלל שזה קם ליה בדרבה מיניה, אלא בגלל העיקרון השני של חייבי מיתות שוגגים. אוקיי? טוב, נעצור כאן. זהו. תודה רבה. חופשה נעימה, הצלחה במבחנים למי שיש ונתראה בסמסטר הבא מי שרשום, אני לא יודע מי. בכל מקרה אם לא ניפגש בשנים אז נא לעדכן, לא לשכוח. בסדר? תעדכנו בכל ההתפתחויות, רוצים לדעת איפה אנחנו אוחזים.

[Speaker G] מה לומדים בסמסטר הבא?

[הרב מיכאל אברהם] ממשיך, אני ממשיך את הפרק.

[Speaker G] אה, אוקיי.

[Speaker E] אני יכול להיות שזה לא מסתדר עם המערכת אז אני עובר לשש, ליום רביעי בשש במקום. אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, תודה רבה. שלום שלום.

[Speaker G] תודה רבה.