פרק ראשון של מסכת שבת – שיעור 13

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בואו נתחיל. בפעם הקודמת התחלנו לעסוק קצת בגדרי מלאכת אפייה ודיברנו שמה, התחלתי לדבר שמה, סליחה, על גדרי לא רק גדרי מלאכת אפייה אלא גדרי מלאכות מתמשכות. זאת אומרת השאלה האם מלאכה שמסתיימת מאליה, אני עשיתי איזושהי פעולה והמלאכה מסתיימת מאליה, גם במצב כזה אנחנו חייבים. עכשיו, זה כמובן המצב באפייה, כן? באפייה אני שם את התבשיל על האש או את האש, מדליק את האש מתחת לתבשיל, והבישול או האפייה בעצמם נעשים אחר כך מאליהם. אבל זה לא כל כך פשוט שמאפייה אפשר ללמוד לכל שאר המלאכות. בפעם הקודמת כבר ראינו את המגן אברהם לגבי ריחיים של מים, אני רק מזכיר בקצרה, אולי אני אשתף את זה רגע. אז הדיון שמה לגבי לשים את החיטה בריחיים של מים או להגיד לגוי לשים את החיטה בריחיים שמופעלים על ידי מים, שבמצב ההקשר זה שאמירה לגוי מותרת אם זה שבות דשבות במקום מצווה. זאת אומרת, אם אמרתי לגוי לעשות פעולה שהיא בעצמה איסור דרבנן, זה מה שנקרא שבות דשבות, וכל זה נעשה לצורך מצווה, כמו למשל חיטים בפסח או דברים מהסוג הזה, ולכן הדיון שבעצם ברקע הוא בשאלה מה הדין לשים חיטים בתוך ריחיים של מים, שזה מעניין מבחינתנו. זאת אומרת, מבחינת ההקשר של המגן אברהם, השאלה היא אם זה דרבנן אז יהיה מותר להגיד לגוי לעשות את זה לצורך מצווה, אם זה דאורייתא יהיה אסור להגיד את זה לגוי אפילו לצורך מצווה. אגב, זה בעצמו מחלוקת, אבל ככה בדרך כלל נוהגים לפסוק. אבל מבחינתנו מה שחשוב זה דווקא הסוגריים של המגן אברהם, זאת אומרת השאלה האם באמת זה דרבנן או דאורייתא בלי קשר לשאלה אם צריך אם מותר להגיד את זה לגוי או לא, אלא מה שחשוב מענייננו זה האם זה דאורייתא או דרבנן. ולכן אומר המגן אברהם, ואם ה…

[Speaker B] שאם זה מדאורייתא אז אסור. מה? שבדיאורייתא אסור.

[הרב מיכאל אברהם] דאורייתא ודאי אסור, אבל הטענה שלו שזה לא דאורייתא אלא דרבנן. למה? כי זאת בעצמה מלאכה שמסתיימת מאליה, עד שהיא יטחן בריחיים של יד, כן? בריחיים של מים זה רק איסור דרבנן, והוא מוכיח את זה מהגמרא שאפילו נתנו בשבת ליכא חיוב חטאת, כן? זה מה שהוא אומר פה, אלא על כורחך אפילו נתנו בשבת ליכא חיוב חטאת. וכן כתב הסמ"ג והסמ"ק בהדיא, ותוספות בדף י"ח, ותוספות אצלנו גם הוא מזכיר, אבל זה דומיה דהדביק פת בתנור ותוספות במנחות. בקיצור הוא מביא כמה מקומות שבהם נראה שזה כן איסור דאורייתא בתוך הסוגריים, אבל הוא עצמו טוען שזה לא איסור דאורייתא וכן משמע ברמב"ם, ולכן מסקנתו היא שאפשר להגיד את זה לגוי כי זה שבות דשבות במקום מצווה. עד כאן המגן אברהם, ראינו את דבריו בפעם הקודמת. עכשיו, באבן העוזר שמובא שם בביאור הלכה, עיין במגן אברהם אני קורא בביאור הלכה, עיין במגן אברהם ש… רגע, נגדיל קצת את ה… עיין במגן אברהם שמצדד לומר דנתינת חיטים לתוך ריחיים של מים בשבת ליכא חיוב חטאת, דהטחינה אחר כך ממילא אתי, כן? הטחינה שקורית אחר כך קורית ממילא, אז זה לא אין פה איסור דאורייתא. והביא ראיה לזה מתוספות דף י"ח, וכל האחרונים דחו ראייתו. וכן הסמ"ג והסמ"ק שלפנינו לא נמצא שום רמז לזה. וכן ברמב"ם בפרק ח' אין הוכחה לזה, בקיצור כל הראיות שהוא מביא לדעת הביאור הלכה זה לא ראיות. והסכימו האחרונים, היינו האליהו רבא ואבן העוזר ודגול מרבבה וחלקת מחוקק למה שהביא המגן אברהם ב… עצמו ראיה מדברי התוספות דף י"ז עמוד ב', דווקא מה שהמגן אברהם הביא בסוגריים, אלה הם זה אומר הביאור הלכה שאלה כן ראיות טובות, מה שהוא הביא בסוגריים לטובת השיטה שזה איסור דאורייתא. כן? לעניין מצודה דפורס מצודה ובשעת פריסתו נכנס החיה לתוכה ונלכדה דחייב אף דאתי ממילא. וכן כשאופה בתנור, אף שהאפייה זה הנקודה החשובה לענייננו, וכן כשאופה בתנור אף שהאפייה ממילא אתי לבסוף מכל מקום מקרי מעשה ממש אף שאינו מקרב האש לגבי הפת אלא הפת לגבי האש והאש פועל פעולתו לבסוף אפילו הכי חייב. והוא הדין בענייננו אף שהטחינה ממילא אתי לבסוף בריחיים של מים אפילו הכי חייב. ועיין באבן העוזר שם עוד ראיות לזה. בקיצור הוא אומר שרוב האחרונים דוחים את שיטת המגן אברהם והם סוברים שדבר כזה הוא איסור דאורייתא. והראיה שהוא מביא כאן, הוא אומר יש עוד ראיות באבן העוזר, אבל הראיה שהוא מביא כאן זה ראיה באופה, שבאופה אנחנו רואים שמי שמכניס את הפת לתנור למרות שהאפייה נעשית אחר כך ממילא בכל זאת הוא חייב. אז רואים שזה שמלאכה מסתיימת ממילא זה לא פוטר זה עדיין.

[Speaker C] לגבי פורס מצודה, אז האם זה רק בשעת פריסתו נכנס או גם אם נכנס אחר כך?

[Speaker B] ברור שזה נכנס אחר כך.

[הרב מיכאל אברהם] באופן עקרוני ללכידתו זה יכול להיות גם אם זה נכנס אחר כך. אם זה בשעת פריסתו לא בשעת פריסתו זה דיון ספציפי שם בסוגיה. אבל לענייננו כאן נעזוב את זה כי זה מכניס אותנו לגדרי צידה. מבחינתנו אפילו אם זה קורה אחר כך. אז הנקודה היא שבעצם דבר שקורה אחר כך ממילא הוא לא הוא לא הוא לא פוטר. זה גם איסור דאורייתא נגד המגן אברהם. בתוך בסוגריים אני רק מוסיף תשימו לב שהוא אומר שהאפייה נקראת מעשה ממש אפילו שלא מקרב את האש לגבי הפת אלא את הפת לגבי האש. משמע שלשיטתו אם הייתי שם את האש אל הפת הייתי בעצם הרי יש שתי צורות לעבור על איסור מבשל. אפשר להביא אש מתחת לתבשיל ואפשר לאו דווקא להבעיר אותה אלא לקחת אש קיימת ולהניח אותה מתחת לסיר. או לחילופין לשים את הסיר לקחת את הסיר ולשים אותו על האש. והביאור הלכה אומר שיש הבדל בין שני הדברים האלה. כשאתה מביא את האש ושם אותה מתחת לתבשיל לזה הוא לא קורא השתלמות ממילא. לזה הוא קורא מעשה בידיים.

[Speaker B] כן,

[Speaker D] ברור.

[הרב מיכאל אברהם] ורק כאשר אתה שם את התבשיל על האש אז אתה בעצם כאילו לא נגעת באש האש לא פועלת מכוחך ולכן זהו מצב של השתלמות ממילא. יש מקום להתלבט זה לא כל כך פשוט, גם שמתי את האש מתחת לתבשיל עדיין בסוף בסוף מי שעושה את הבישול זה האש. זה קורה ממילא. אבל זה חילוק הלכתי מקובל עוד פעם אני לא נכנס כרגע לפרטים האלה, אבל לענייננו זה לא חשוב בגלל שגם כך וגם כך אתה חייב באפייה ולכן מוכיח מכאן הביאור הלכה ואבן העוזר וכל האחרונים האלה שמלאכות שמסתיימות ממילא הם גם גם חייבים עליהם. ואז נפקא מינא לריחיים של יד, שאם אתה שם את החיטה לתוך הריחיים של יד אז גם אם זה מסתייים ממילא אתה חייב. כמובן אני מדבר לשים את זה בשבת. אם אתה שם את זה מערב שבת אז אף אחד לא יגיד שאתה חייב מדאורייתא. אבל אם אתה שם את זה בשבת למרות שזה מסתיים ממילא אז אתה חייב.

[Speaker E] רגע הבנתי מה העניין של ריחיים של יד כאן הרי דיברנו על ריחיים של מים.

[Speaker C] של מים בטח.

[Speaker B] חילק הוא מחלק שריחיים של מים זה משהו אחר זה לא כדרכה.

[הרב מיכאל אברהם] לא אני מדבר על ריחיים של מים. אמרת ריחיים של יד. לא של מים. אמרת ריחיים של יד. סליחה סליחה ריחיים של מים. אז הנקודה בריחיים של יד אני מסובב זה מעשה בידיים לא רק שזה כדרכה אלא זו לא דבר שמסתיים ממילא אלא אני עושה את הפעולה. זה נגיד המקבילה שלו למביא את האש מתחת לתבשיל לא למביא את התבשיל אל האש. בכל אופן אז לענייננו הראיה שמביאים האחרונים נגד המגן אברהם היא ראיה בעייתית. בגלל שהראיה היא ממלאכת אפייה אבל במלאכת אפייה ואולי גם בצידה דרך אגב במלאכת אפייה כך דרכה של המלאכה להיעשות. זאת אומרת הרי אם אנחנו לומדים שיש לנו רשימה של ל"ט אבות מלאכה ואחד מהם זה אופה או מבשל ממילא אנחנו מבינים שלא מפריע לי לפחות באופה ומבשל שזה מסתיים ממילא. אבל לא בטוח שזה עיקרון כללי בכל מלאכות השבת. יכול להיות שבמלאכות שבת רגילות. שבהן הדרך הרגילה לעשות את זה זה בידיים. למשל בטחינה, אוקיי? אז בטחינה הדרך הרגילה זה לטחון את זה עם רחיים של יד. אם אני עושה את זה ברחיים של מים, זה פעולה שמסתיימת מאליה וכאן יכול להיות שיהיה פטור, כמו שאומר המגן אברהם. אתה שואל עליו מאופה? אז יגיד לך המגן אברהם מאופה לא קשה לי כלום. באופה הדרך הרגילה והנורמלית לעשות את זה זה כאשר הדבר מסתיים ממילא, מסתיים מעצמו. לכן שם אם התורה חייבה ברור שהיא חייבה גם בסיטואציה כזאת, אחרת איך בכלל מתחייבים על אופה? באופה זה תמיד ככה. אוקיי? אבל ברחיים של מים, במלאכת טוחן, היה מקום להגיד שמה שהתורה מחייבת זה רק כאשר הטחינה נעשית בידיים כמו ברחיים של יד, אבל ברחיים של מים מי אמר שהתורה דיברה על זה? יכול להיות שזה מותר. לכן הראיה שמביאים האחרונים נגד המגן אברהם היא ראיה מאוד בעייתית. ובעצם מה שעומד מאחורי זה זה השאלה שנוגעת בכלל לא על רחיים של יד, יסוד המחלוקת היא בשאלה מה הם סוברים לגבי אופה, ולכן אני מביא את כל המחלוקת הזאת. כל המחלוקת מתחילה מהשאלה איך מבינים את מלאכת אופה, לא איך מבינים את רחיים של יד. למה? כי האבן העוזר מבין שמלאכת אופה היא בעצם מלאכה שמסתיימת ממילא, אבל זה לא מייחד אותה. ממלאכת אופה אנחנו לומדים לכל המלאכות שגם אם זה מסתיים ממילא אני חייב. זאת אומרת אין שום דבר מיוחד במלאכת אופה בזה שהיא מסתיימת ממילא, זה כלל שהוא נכון לכל המלאכות. לעומת זאת המגן אברהם טוען מה אתה מביא לי ראיות מאופה? באופה זה דין מיוחד במלאכת אופה, ששם דרכה להיעשות ממילא, אז לכן שם ההגדרה של המלאכה זה גם אם זה נעשה ממילא, אבל אל תלמד מכאן למלאכת טוחן או למלאכות אחרות. לכן הוויכוח בין המגן אברהם לבין האבן העוזר, הוויכוח על רחיים של מים הוא וויכוח נגזר. ההתחלה, היסוד של הוויכוח הוא במלאכת אופה וצד. כי מלאכת אופה ומלאכת צד הן שתיהן מלאכות שהדרך הנורמלית לעשות את זה זה באופן שזה מסתיימת ממילא. המגן אברהם יגיד אם ככה אז במלאכות המסוימות האלה התחדש לי שכנראה חייבים אפילו זה מסתיים ממילא, אבל אי אפשר ללמוד מכאן למלאכות אחרות כמו מלאכת טוחן. לעומת זאת האבן העוזר טוען לא, אין שום דבר מיוחד במלאכת אופה וצד אלא משמה רואים את העיקרון הכללי שנכון לכל המלאכות שגם אם זה מסתיים ממילא בכל זאת חייבים. זאת אומרת השאלה היא אם מלאכת אופה היא מיוחדת, כך סובר המגן אברהם, או שזה כלל בכל מלאכות שבת שגם אם זה מסתיים ממילא חייבים על זה.

[Speaker F] עכשיו, רגע, מלאכת אופה זה כמו מלאכת בישול?

[הרב מיכאל אברהם] כן כן. אין אב של אופה. האב זה מלאכת בישול. אופה זה פשוט סוג של בישול. או תולדה או אב לא חשוב אבל זה נכלל בבישול. אוקיי? עכשיו נראה שיסוד המחלוקת הזאת נמצא בגמרא בדף ס' בבבא קמא. לא זוכר אם הזכרתי את הגמרא הזאת. כן כן. כן? הזכרתי אותה?

[Speaker C] נתת לנו בדף.

[הרב מיכאל אברהם] בדף כן, לא התכוונתי אם הזכרתי את זה בשיעורים קודמים.

[Speaker E] לא לא הזכרת בשיעור.

[Speaker C] הגמרא

[הרב מיכאל אברהם] כי הגמרא זה נקודה חשובה, בוא נראה את זה רגע. הגמרא שמה שואלת שאלה מהלכות נזיקין להלכות שבת. תנו רבנן ליבה וליבתה הרוח, אם יש בליבויו כדי ללבותה חייב, ואם לאו פטור. שם מדובר על דיני נזיקין, אני הדלקתי אש והאש הרוח לקחה את האש והאש שרפה את השדה של החבר שלי. השאלה היא אם אני חייב. אז התשובה היא שאם אני הייתי צריך את הרוח ובלי זה הנזק לא היה קורה אז אני פטור. על זה שואלת הגמרא אמאי ליהוי כזורה ורוח מסייעתו? כן בהלכות שבת אנחנו רואים שלמרות שהרוח מסייעת זה לא פוטר אותי, אני עדיין חייב. איפה רואים את זה? במלאכת זורה, שאם אני זורק את הגרגרים לאוויר והרוח מעיפה את המוץ ואז הגרגרים נופלים למטה בלי מוץ, בעצם בררתי את הגרגרים ואת המוץ באמצעות הרוח, אז אני חייב משום זורה. אז רואים שהעזרה של הרוח לא פוטרת בהלכות שבת. אז למה בהלכות נזיקין אם הייתי צריך את עזרת הרוח אני פטור? על זה מובאות פה כמה תשובות. אני מעניין אותי התשובה האחרונה. רב אשי אמר. רב אשי אמר, כי אמרינן זורה ורוח מסייעתו, הני מילי לעניין שבת, דמלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל הכא גרמא בעלמא הוא, וגרמא בנזיקין פטור. הוא אומר יש הבדל בין מלאכת זורה, בין הלכות שבת, סליחה, לבין הלכות נזיקין. בהלכות שבת יש כלל שמלאכת מחשבת אסרה תורה, ולכן לכאורה מפשט הגמרא, ולכן יוצא שבהלכות שבת גם בגרמא אתה תהיה חייב. בנזיקין הכלל הוא שגרמא בנזיקין פטור. אם אתה רק גורם באופן עקיף לנזק, הרוח בעצם עשתה את זה, אתה רק גורם עקיף, אז אתה פטור. אבל בהלכות שבת לא מפריע לנו שאתה גורם עקיף, גם במקום שעשית את זה בגרמא, כן, על ידי גרימה עקיפה, גם אז אתה תהיה חייב כי מלאכת מחשבת אסרה תורה. רש"י אומר כאן, מלאכת מחשבת, נתקיימה מחשבתו, דניחא ליה ברוח מסייעתו. מה זאת אומרת? רש"י כותב ככה, כיוון שלמה הוא זרק את המוץ ואת הגרגירים לרוח? בדיוק כדי שהרוח תעיף את המוץ והגרגירים ירדו נקיים. זאת אומרת זאת הייתה התוכנית שלו מראש והתקיימה מחשבתו, זאת אומרת הרוח הגיעה ועשתה בדיוק את מה שהוא חשב שצריך שהוא רצה שיקרה. במצב כזה בהלכות שבת אתה חייב, זאת אומרת בהלכות שבת למרות שבסוף בסוף התוצאה יש לך רק זיקה עקיפה אליה, אתה רק גרמת אותה בעקיפין, אבל אם כל זה היה התוכנית שלך מראש והתקיימה התוכנית, התקיימה מחשבתך, אתה חייב. וזה כלל מיוחד בהלכות שבת. ולכן בהלכות שבת זורה ורוח מסייעתו חייב. אבל בהלכות נזיקין אם יש עזרה של הרוח, גם אם אתה תכננת את זה מראש זה לא משנה, ברגע שהרוח הזיקה ואתה יש לך רק תרומה עקיפה, אז אתה פטור. ככה יוצא מדברי רש"י. רק הערה, בדברי רש"י האלה יש חידוש מעניין בהלכות מלאכת מחשבת, זה נוגע וחשוב אלינו. למה? כי לפי רש"י בדרך כלל כשאנחנו מדברים על מלאכת מחשבת, מלאכת מחשבת זה עיקרון שבא להקל בהלכות שבת. זאת אומרת גם דברים שבשאר ההלכה אתה תהיה חייב, בשבת יש איזושהי דרישה נוספת כדי להתחייב, זה צריך להיות מלאכת מחשבת. עכשיו למשל אם אתה עושה אינו מתכוון או מלאכה שאינה צריכה לגופה או כל מיני דברים מן הסוג הזה, אז ראשונים והגמרא בכל מיני מקומות תולים את זה ומקלקל, אז תולים את זה בדין מלאכת מחשבת. במקום שהמלאכה לא יכולה להיכנס להגדרת מלאכת מחשבת בהלכות שבת אתה תהיה פטור, כי יש דרישה כזאת בשביל שתעשה מלאכה שאתה תהיה חייב עליה זאת צריכה להיות מלאכת מחשבת. אגב הביטוי מלאכת מחשבת כתוב על המשכן, לא על שבת, אבל כיוון ששבת נסמכה למשכן אנחנו לומדים מהסמיכות הזאת שבעצם גם בהלכות שבת נדרשת מלאכת מחשבת כדי להתחייב. עכשיו זאת אומרת בדרך כלל מדובר פה על דרישה נוספת בהלכות שבת, שזה בעצם אומר שזה לקולא, נכון? כי דרישה נוספת פירוש הדבר שאם הדרישה הזאת לא מתקיימת אז בהלכות שבת אתה לא תהיה חייב למרות שבשאר ההלכה שלא צריך דווקא שתהיה מלאכת מחשבת אז אתה תהיה חייב גם ככה. ככה בדרך כלל לומדים. עכשיו פה יש חידוש מאוד מעניין, לפחות לפי רש"י, פה העיקרון של מלאכת מחשבת מובא לחומרא, לא לקולא.

[Speaker E] אבל זה כבר מופיע בגמרא עם החצר שהחצר בחצר אחרת. לא הבנתי.

[הרב מיכאל אברהם] בגמרא שלמדנו מופיע שאם

[Speaker E] הוא מוציא את היד שלו לחצר והשאלה אם הוא מעביר אותה לחצר שלו או לחצר אחרת וגם נכתב שם שזה אם נתקיימה מחשבתו או לא, שאם זה בחצר שלו לא נתקיימה מחשבתו ואם זה לחצר אחרת נתקיימה מחשבתו, אז זה לא כל כך חידוש של רש"י כבר הגמרא אמרה את זה בעצמה. עוד רגע, אותו עיקרון אנחנו נראה את זה אבל גם שמה זה לא מוזכר אבל זה תכף נראה אני אולי

[הרב מיכאל אברהם] אני אעיר על זה עוד מעט. בכל מקרה כאן לפי רש"י יוצא שהעיקרון של מלאכת מחשבת יכול לשמש אותנו גם כדי להחמיר לא רק כדי להקל. מה הרעיון מאחורי זה? אני מניח שהרעיון מאחורי זה הוא הבא, הרי אנחנו שובתים בשבת זכר למעשה בראשית. הקדוש ברוך הוא ברא את העולם בשישה ימים ושבת ביום השביעי, אז ביום השביעי הוא לא עשה את מה שהוא עשה בשישה ימים ולכן גם אנחנו צריכים לא לעשות את מה שנעשה בשישה ימים. עכשיו מה נעשה בשישה ימים? לפי, זאת אומרת אם אנחנו מסתכלים על הקדוש ברוך הוא, הקדוש ברוך הוא לא עשה מלאכה בידיים, אין לו ידיים. הגמרא אומרת אשר במאמרו ברא שחקים, נכון? או לעולם ה' דברך ניצב בשמים. זה הגמרא אומרת שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם בעשרה מאמרות, זו משנה בעצם זו לא גמרא, בעשרה מאמרות נברא העולם, זאת אומרת הקדוש ברוך הוא ברא את העולם בדיבור והעולם נעשה, ויהי אור

[Speaker C] ויהי אור, העולם

[הרב מיכאל אברהם] נעשה מאליו. אוקיי, לכן אין פה מעשה של הקדוש ברוך הוא. וכשהקדוש ברוך הוא שבת בשבת, אז הוא לא שבת מעשייה פיזית, אלא הוא שבת בעצם מגרמה. הוא בעצם עשה רק דברים שאחרי זה הסתיימו מאליהם, ואת זה הוא לא עשה בשבת. אז רואים מכאן שגם עשייה שמסתיימת מאליה או שנעשית בגרמה עקיפה, צריך לשבות ממנה בשבת. שזה מה שעומד מאחורי הרעיון של הגמרא לפי רש"י.

[Speaker E] ואז בעצם הרב, זה קצת מזכיר לי את הפירוש של רס"ג על הויאמר בבריאה, שהוא טוען שזה הרצון של הקדוש ברוך הוא. לא כל כך, זאת אומרת, לא ניכנס לזה מה זה הרצון של הקדוש ברוך הוא, אבל זה מסתדר לי עם ניחא ליה של רש"י בעניין הזה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אני חושב שפה לא צריך את רס"ג, ברור שניחא לו בעולם, אחרת לא היה עושה אותו.

[Speaker E] לא, אבל יש שאלה איך לפרש את הויאמר. הרמב"ם לא אוהב את זה שרס"ג מפרש את זה על רצון, אבל אני חושבת שדווקא פה זה מסתדר, זה כן מחדד את זה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני לא חושב שהרמב"ם יחלוק על זה שהקדוש ברוך הוא רצה את העולם.

[Speaker E] לא, הוא פשוט לא אוהב לייחס לקדוש ברוך הוא רצון. אוקיי, אבל אני חושבת שזה כן מחדד לי את העניין הזה של הניחא ליה. כי יש פה עניין של איזושהי פעולה שנעשתה מאליה ברצון שלי.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אני לא בטוח שבאמת אפשר לתלות את זה במחלוקת הראשונים שמה, כי בפשטות אם הקדוש ברוך הוא עשה את העולם, כנראה שזה מה שהוא רצה שיקרה. זאת אומרת, בלי קשר לשאלה אם במונח ויאמר אני מכניס את זה או לא מכניס את זה. אבל לא יודע, בפרשנות המקרא אני לא מתעסק, אז אני לא, אין לי מושג.

[Speaker G] פשוט לא משנה אם כרגע ניחא ליה או לא. מה? פשוט שאתה אומר ולא משנה אם כרגע ניחא ליה או לא.

[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור שניחא ליה, זאת אומרת, אחרת לא היה עושה.

[Speaker G] בכל אופן, אבל

[הרב מיכאל אברהם] לפי רש"י באמת יוצא מפה חידוש, שבהלכות שבת בגרמה גם חייבים. יש פה סתירות מגמרות ואחרונים מדברים על זה, זה לא פשוט, כי בכל מיני מקומות רואים שבשבת בגרמה פטורים. אבל ככה מפרש רש"י את הגמרא. והראש שם במקום כותב, ומדבריו נראה שהוא פירש אחרת. תנו רבנן: המלבה וליבתהו הרוח, אם יש בליבוי כדי ללבות חייב, ואם אין ברוח כדי ללבות, דיש ברוח כדי ללבות אפילו יש בליבוי כדי ללבות פטור. דמאי קעביד? כמאן הוא עשה? בלאו איהו נמי תתלבה ותזיק. הרי גם בלעדיו זה יתלבה ויזיק, לכן בעצם הוא פטור. ואם אין בליבוי כדי ללבות וגם לא ברוח כדי ללבות ונתצרפו יחד וליבו, פטור. ולא אמרינן אף על פי שסייעו הרוח בעשיית האש הוי כאילו הוא עשהו לבדו, מידי דהוה אזורה ורוח מסייעתו, דחשבינן ליה כאילו עשה המלאכה לבדו. כן, זה שאלת הגמרא. הוא פשוט מסכם את הגמרא. זאת אומרת, למה לא אומרים את זה? דהתם מלאכת מחשבת אסרה תורה. מביא את התירוץ של רב אשי. אף על פי דלא הוי אלא גרמה בעלמא, בהכי חייבה תורה, כיוון דמלאכה זו עיקר עשייתה על ידי רוח. אבל הכא גרמה בעלמא, וגרמה בנזיקין פטור. יש פה שלוש מילים שהוא מוסיף, או כמה מילים שהוא מוסיף, שלא מופיעות ברש"י, וזה גורם לאחרונים להבין שהראש כנראה לא למד כמו רש"י. זה המילים האלה: אף על פי דלא הוי אלא גרמה בעלמא, בהכי חייבה תורה. אם זה היה נעצר פה, היינו אומרים שהוא כמו רש"י. אבל הוא ממשיך: כיוון דמלאכה זו עיקר עשייתה על ידי רוח. משמע שהוא מבין שהעיקרון בזורה ורוח מסייעתו נובע מזה שמלאכת זורה ככה הדרך הנורמלית לעשות אותה.

[Speaker C] אז למה, אז אם

[הרב מיכאל אברהם] תהיה מלאכה שלא הדרך הנורמלית לעשות אותה על ידי רוח, ואני אעשה אותה על ידי רוח, לפי רש"י מה יהיה הדין?

[Speaker B] עדיין אסור.

[הרב מיכאל אברהם] תהיה חייב, נכון? בגלל שגרמה בשבת התקיימה מחשבתית, אז גרמה אני חייב, זה עיקרון כללי בהלכות שבת. מה אומר הראש? לא, רק בזורה.

[Speaker C] זה כמו אור החיים, הרב?

[הרב מיכאל אברהם] הרב, למה

[Speaker C] בנזיקין לפי הראש הוא יהיה פטור?

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. למה לפי הראש בנזיקין הוא יהיה פטור?

[Speaker C] למשל מישהו זורה וגרם לנזק בעיניים של השכן שלו.

[הרב מיכאל אברהם] בשבת הוא פטור, לא רק בנזיקין. אז מה הבעיה?

[Speaker C] גרמה. אני שואלת למה, אם לפי הראש…

[הרב מיכאל אברהם] גרמה פטור. הוא לא עשה את זה במעשה בידיים. יש לו גרימה עקיפה. שאתה רק גורם ולא עושה את זה בידיים, אתה פטור.

[Speaker C] אבל אתה אומר שזה הדרך לעשות את זה, אז…

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה אם זה הדרך לעשות את זה, זה לא בעיה של שינוי. זה גרמה. גרמה פטור.

[Speaker E] הוא מדבר על הרוח. הוא מדבר על ללבות את האש. הרוח בנזיקין זה על ללבות את האש. אל תשווה את הזורה, מדובר על שתי מלאכות אחרות בכלל. הזורה לעניין שבת ובנזיקין. בעניין של המלבּה אש.

[Speaker C] נכון, אבל אני שואלת. בלי שאלות.

[Speaker B] יש לנו פה כללים אחרים. אני מחייבת פה ולא מחייבת פה, כי מערכת הדין היא שונה.

[Speaker C] אבל לפי הראש שהוא אומר שזה דרך עשייתה, למה שהוא לא יחייב?

[Speaker B] למה בנזיקין?

[Speaker H] רותי, זה רק בשבת, רותי זה רק בשבת העיקרון הזה עובד, לא בנזיקין.

[הרב מיכאל אברהם] בנזיקין גם הפטור בין אם זה דרכו בין אם זה לא דרכו.

[Speaker G] אוקיי, זה יותר קל.

[הרב מיכאל אברהם] אחרת הראש לא היה צריך להכניס בכלל את המונח מלאכת מחשבת. הוא היה צריך להגיד זורה שונה מליבּה וליבּתה רוח, בגלל שזורה זאת דרכו להיעשות על ידי הרוח, וליבה וליבתה רוח לא. למה הוא צריך להכניס את מלאכת מחשבת? כי גם העיקרון הספציפי שנכון רק למלאכת זורה ולא למלאכות האחרות, גם זה נסמך על העיקרון של מלאכת מחשבת. רק שהעיקרון של מלאכת מחשבת, מה שרש"י מרחיב אותו לעשיית כל המלאכות בעזרת הרוח, הראש מצמצם את זה רק למלאכות כאלה שהדרך הנורמלית זה לעשות אותם על ידי הרוח. וההשלכה היא, מה יקרה אם אני אחרוש על ידי הרוח? סתם באה הרוח ולקחה את המחרשה, אני יודע מה, משהו כזה. אז לפי רש"י אני אהיה חייב, כי התקיימה מחשבתי. לפי הראש אני אהיה פטור. אני אהיה פטור בגלל שזאת לא הדרך הנורמלית לחרוש. בזורה, זאת הדרך הנורמלית לברור את המוץ מהגרגירים, לכן שם אני אהיה חייב. זה המחלוקת בין רש"י לתוספות… לראש, סליחה. אוקיי? עכשיו תשימו לב שזה ממש, ממש דומה למחלוקת בין האבן העוזר והמגן אברהם. כי בעצם מה שאומר המגן אברהם, כמו הראש, נכון? מה המגן אברהם אומר? שמה שאנחנו מוצאים באפייה… אולי אתם יודעים מה, לפני שאני מגיע למגן אברהם, עוד משפט על הראש. מה יקרה? יש שני ניסוחים להבין את הראש. אפשר להבין את הראש באופן שנגיד מה יקרה במלאכה שיש דרך נורמלית לעשות את זה על ידי רוח, זה לא חריג וזה לא שינוי ולא כלום, אבל אפשר גם לעשות אותה בלי הרוח. לא ברור. אם הראש מתכוון לעיקרון שהוא מהמשפחה של שינוי, זאת אומרת אתה פטור בגלל שזה שינוי, אז בסיטואציה שתיארתי זה לא שינוי, זה דרך נורמלית לעשות את זה עם הרוח. זה שאפשר גם לעשות את זה בלי הרוח, אז מה? אבל זה לא דבר משונה. אוקיי? לעומת זאת, אם אני מבין… זאת אומרת, אם דברי הראש נאמרו רק על מלאכה כזאת שזה משונה לעשות אותה על ידי הרוח. זאת אומרת, אם אני יכול לעשות את המלאכה גם על ידי הרוח וגם לא על ידי הרוח, גם אז אני לא אהיה חייב על ידי הרוח. רק במקום שזאת הדרך העיקרית לעשות את המלאכה, הדרך הנורמלית היחידה זה הרוח. מה הרעיון מאחורי זה? השאלה איך מבינים את תפיסתו של הראש. האם אנחנו מבינים את תפיסתו שזה שייך למשפחת השינוי, הפטור הזה הוא פטור ממשפחת השינוי, זאת אומרת שאם אתה עושה את זה על ידי הרוח אז זה משונה ומי שעושה מלאכה בשינוי פטור, אז הוא אומר טוב, אם זה דרך נורמלית לעשות את זה, אז אין לך את הפטור של שינוי. לא אכפת לי כרגע אם יש גם דרך לעשות את זה בלי רוח. אבל אם הדרך לעשות את זה עם הרוח היא דרך נורמלית, אז אי אפשר להגיד שזה שינוי, נכון? אבל אם אני מבין את זה אחרת, ואני חושב שהראש מתכוון למשהו אחר. שאני הרי לומד את המלאכות מהמשכן, זאת התפיסה המקובלת לפחות. אוקיי, עכשיו אני יודע שבמשכן הייתה מלאכת זורה. אבל לא יודע איך עשו את זה במשכן, לא כתוב בתורה איך זרו במשכן, נכון? אז אני אומר ככה, אם מלאכת זורה אפשר לעשות אותה עם רוח ואפשר לעשות אותה גם בלי רוח, ושניהם נורמלי בחיים שלנו, אנחנו רואים, יש אנשים שזורים עם רוח, יש אנשים שזורים בלי רוח. עכשיו אני שואל את עצמי מה היה במשכן. לא יודע. אין לי דרך לדעת. אז יכול להיות שאני אפטור את מי שעושה זורה בעזרת הרוח פשוט בגלל שאין לי אינדיקציה לזה שזה היה במשכן, לא בגלל שזה שינוי. ואז יכול להיות שאני אהיה פטור אפילו אם זאת דרך נורמלית לעשות את זה עם רוח, כל עוד זאת לא הדרך הנורמלית היחידה או העיקרית. מבינות מה שאני אומר? לא. עוד פעם. אני יכול להבין את דברי הראש בשתי דרכים…

[Speaker E] התחלת לבלבל אותי, כי קודם כל הוא אומר שאם הרוח זה הדרך הרגילה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל השאלה מה זה נקרא רגילה. אפשר להבין את המונח רגילה בשתי צורות. אפשר להבין את המונח רגילה באופן שלעשות את זה על ידי רוח זה לא משונה. זה לא אומר שאי אפשר לעשות את זה לא על ידי רוח באופן רגיל, נורמלי. למשל אני אתן לכם דוגמה לאיפה אני חותר. מה קורה בריחיים? בריחיים של מים, הרי ברור שגם אם זאת דרך נורמלית לעשות את זה, זאת לא הדרך הנורמלית היחידה. נכון יש גם ריחיים של יד. אוקיי? זה התחינה הרגילה. אבל אני חושב שריחיים של מים זאת לא הדרך היחידה, אבל היא גם לא משונה. ריחיים מפעילים אותם גם על ידי מים, נכון? אחרת לא היה עולה הדיון. באמת אנשים מפעילים בריחיים על ידי מים, זה לא דבר משונה. אלא מה? זה לא האופן היחיד לעשות תחינה, כי אפשר לעשות תחינה גם בריחיים של יד. עכשיו השאלה האם דברי הראש נאמרו גם על ריחיים של יד. נגיד שבזורה הדרך היחידה כמעט לעשות את זה זה על ידי רוח. אין דרך נורמלית לעשות את זה בלי רוח. אז לכן בזורה ברור שהראש אומר את מה שהוא אומר, שהעשייה על ידי הרוח היא עשייה רגילה. אני שואל מה הראש יגיד על ריחיים של מים.

[Speaker C] הוא יגיד שבמדבר, במשכן, לא היה ריחיים של מים.

[הרב מיכאל אברהם] זה השאלה. זה השאלה.

[Speaker C] בגלל שלא היה שם מים.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא משנה. השאלה איך, מה, למה הראש מתכוון. אם הראש מתכוון שבמלאכת זורה ורק מלאכות כאלה שהדרך הנורמלית היחידה זה לעשות את זה על ידי רוח, שמה חייבים, אז בריחיים של מים זה לא הדרך הנורמלית היחידה. זאת דרך נורמלית, אבל היא לא הדרך הנורמלית היחידה. ואז הוא יפטור כמו המגן אברהם.

[Speaker E] לא הבנתי למה הוא פוטר. מה? אני לא הצלחתי להבין את זה. למה הוא יפטור? להפך, אם זאת גם דרך אפשרית אז הוא יחייב.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, את ההסבר אני אסביר עוד רגע. קודם כל אני מציג את שתי האפשרויות.

[Speaker E] לא, אני לא מבינה למה באפשרות אמרת שהוא יפטור. האפשרות להפך, שהוא יחייב.

[הרב מיכאל אברהם] הדרך הרגילה היא ביד.

[Speaker B] אני אסביר

[הרב מיכאל אברהם] למה הוא פוטר עוד רגע. אני רק רוצה קודם כל להציב את שתי האפשרויות. שתי האפשרויות הן להסביר את הראש ככה. או שהוא מדבר רק על מלאכות שהדרך הנורמלית היחידה היא לעשות אותן על ידי רוח, ואז בריחיים של מים על זה הוא לא דיבר, כיוון ששמה זה אומנם דרך נורמלית לעשות את זה על ידי מים, אבל היא לא דרך הנורמלית היחידה, כי אפשר לעשות את זה גם על ידי יד. ואז זהו, הוא לא נכנס לסברא. זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה, לא, הוא אומר כל עוד זאת דרך נורמלית, גם אם היא לא היחידה, מבחינתי בשבת אתה חייב כי התקיימה מחשבתך. אלה שתי האפשרויות. מה הסברא שעומדת מאחורי זה? תלוי מה עומד מאחורי הרעיון של הראש. האם הפטור מה שהראש אומר, נגיד במלאכה שלא נעשית על ידי הרוח. אני חורש על ידי רוח. אז אומר הראש במצב כזה אתה פטור. רש"י יגיד אתה חייב כי התקיימה מחשבתך. הראש אומר אתה פטור. למה אתה פטור? האם אתה פטור כי זה משונה? כי זה שינוי? אפשרות אחת להבין את הראש. ואז כמובן בריחיים של מים מה יהיה הדין?

[Speaker D] פטור?

[הרב מיכאל אברהם] לא. חייב, זה לא משונה. בריחיים של מים זה דרך נורמלית לעשות את זה. לא משונה אתה תהיה חייב, נכון? אבל אם אני אומר לא, הפטור בחורש על ידי רוח זה פשוט בגלל שבמשכן לא חרשו על ידי הרוח. מבינות? לא בגלל שיש איזשהו עיקרון כזה של לעשות דברים בצורה משונה שאנשים לא עושים את זה. אלא פשוט בגלל שאת המלאכות לומדים מהמשכן, ומה שלא היה במשכן לא מחייב. נו, אז רגע רגע, אם במשכן לא חרשו על ידי הרוח, אז אני לא יכול לאסור חרישה על ידי הרוח. עכשיו אם לזה הראש מתכוון, אז יכול להיות שגם במלאכות כמו תחינה בריחיים של מים הוא יפטור. למה? כי נכון שתחינה בריחיים של מים זה לא משונה, אבל מצד שני אני לא יודע אם זה היה במשכן. אולי במשכן טחנו בריחיים של יד? כי הרי לגבי תחינה יש שתי דרכים נורמליות לעשות את זה, גם בריחיים של יד וגם בריחיים של מים. וכיוון שכך יכול להיות שפה הראש יאמר שאתה תהיה פטור למרות שזאת דרך נורמלית לטחון בריחיים של מים. סתם פשוט בגלל שאתה לא יודע שזה היה במשכן. מבינות את ההבדל, חני? בסדר?

[Speaker F] דגם כזה יכול להשליך על הרבה מלאכות.

[הרב מיכאל אברהם] נכון? בהחלט. אוקיי. על כל המלאכות מהסוג של הטוחן ששמה יש שתי דרכים לעשות את זה, אחת בעזרת מים או רוח, כאילו בגרמא, והשנייה לעשות את זה בידיים. ושתיהן נורמליות, אנשים עושים את זה גם ככה וגם ככה. זה יהיה הנפקא מינה בין שתי האפשרויות שאני מעלה בראש.

[Speaker F] לא, אני אומרת, האפשרות כי המלאכה לא הייתה במשכן, זה יכול להשליך על הרבה מלאכות, כי מעבר לזה שהיא לא הייתה במשכן, יש שינויים גם טכנולוגיים.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. אמרתי שבהקדמה אמרתי שגם דברים שלא היו במשכן אבל הם מאוד דומים למה שהיו אנחנו נחייב. זה לא, גם אם במשכן גזזו צמר של כבשה ואני רוצה לגזוז צמר של לא יודע אנגורה, בסדר, לא משנה זה אותו סוג של מלאכה, אז מבחינתי זה היה במשכן. אבל ההבדל בין ריחיים של מים לבין כבשה…

[Speaker H] מה? רגע, אולי במקום מספריים הם השתמשו באיזשהו…

[הרב מיכאל אברהם] אז לא יודע, יכול להיות שבאמת יהיה שינוי וזה לא יהיה אסור, לא יודע. אבל עוד פעם, זה שזה לא יהיה אסור, זה יכול לנבוע מזה שאין דרך בני אדם לעשות את זה ככה, זה הפטור של שינוי, וזה יכול לנבוע מזה שפשוט זה לא היה במשכן, ולכן אני פטור. אתן מבינות שזה שני נימוקים שונים? האם אני מסתכל על בני אדם סביבי ואני שואלת את עצמי איך נורמלי לפעול, או שאני שואלת את עצמי מה היה במשכן. לא אכפת לי איך בני אדם פועלים. הדרך הראשונה זה פטור של שינוי. הדרך השנייה זה לא פטור אלא פשוט אין חיוב. אין חיוב כי זה לא היה במשכן, אז זאת לא מלאכה אסורה.

[Speaker F] טוב, מה אם אני לוקחת מכונת גילוח לא חשמלית, כן? ומורידה את הצמר, יש סיכוי שמישהו מהם יגיד שיכול להיות שיש לי פטור?

[הרב מיכאל אברהם] כן, למה לא?

[Speaker E] אני רוצה לשאול על זה על מכונת כביסה ביום טוב. מה? במשכן לא כיבסו כמו שאנחנו מכבסים היום.

[Speaker F] נכון.

[Speaker H] אז גם בשבת.

[הרב מיכאל אברהם] נכון.

[Speaker E] השאלה היא באמת מה הבעיה ללחוץ על הכפתור, אני לא עושה שום פעולת כביסה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה קשור למה שאנחנו מדברים כאן על פעולת כביסה.

[Speaker H] את לא חייבת ללחוץ, את יכולה לשים על שעון שבת.

[הרב מיכאל אברהם] שעון שבת זה כבר ברור. אבל אני אומר, שעון שבת זה ברור, למה לא ללחוץ בשבת עצמה? זה עוד שלב.

[Speaker E] בשבת כבר אנחנו ראינו שזה עושה מלאכה.

[הרב מיכאל אברהם] האב שמיא זה דרבנן, תעזבו את זה, זה לא רלוונטי לפה. אני מדבר על איסור דאורייתא. דאורייתא, איסור מלאכה. אז ללחוץ על הכפתור בשבת קודם כל יש את האיסור של סגירת מעגל חשמלי.

[Speaker C] לא קשור לכיבוס.

[הרב מיכאל אברהם] השאלה היא אם אני עוברת גם על מלאכת מכבס, שאלה מצוינת, לא בטוח בכלל. אבל לסגור מעגל חשמלי מותר ביום טוב, לא ביום טוב סליחה, התכוונתי בחול המועד. חול המועד, הרי בחול המועד…

[Speaker E] חול המועד זה משהו אחר.

[הרב מיכאל אברהם] בחול המועד איסור הכביסה לא נובע בגלל איסור מלאכה, אלא זה בגלל הסחת הדעת מן המועד או משהו כזה, זה לא בגדרי איסורי מלאכה בשבת. חוץ מחיי אדם שרוצה להגיד אחרת, אבל בפשטות זה לא קשור. בחול המועד לא אסור כל המלאכות. סוגי מלאכות מאוד מסוימות, כתיבה וכביסה ומלאכת אומן וכדומה. זה דיון אחר. אגב, ובאמת יש כאלה שמתירים בחול המועד לכבס בגלל שהיום זה כבר לא טרחה וזה לא משהו, זה נעשה בלחיצת כפתור, אז יש פוסקים שכותבים שגרה ושכחה.

[Speaker H] אבל לצורך שבת גם ביד מותר, לא?

[הרב מיכאל אברהם] מה, לא הבנתי?

[Speaker H] לצורך שבת גם ביד מותר, אני חושב. אין לו חולצה לשבת, יכול לכבס בחול המועד.

[הרב מיכאל אברהם] לא חושב, לדעתי בדרך כלל אוסרים את זה. למה?

[Speaker F] אבל אמרנו למשל אם הוא טוחן…

[הרב מיכאל אברהם] אם הוא טוחן בשבת

[Speaker B] לפסח, מצה לפסח…

[הרב מיכאל אברהם] לא טוחן, נותן לגוי. לא בשבת, לפני שבת. הוא אומר לגוי להכניס גרגרים לריחיים של מים. המים טוחנים.

[Speaker F] זה מותר. אז אם כמו שעכשיו העלית את העניין לכבס חולצה לשבת כי אין לו.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, בואו לא ניכנס למוקשים האלה. אין היתר כזה. אין היתר כזה. זה לא רלוונטי אלינו, זה לא קשור, אני לא עושה עכשיו הלכות חול המועד. אני מדבר עכשיו על ענייני מלאכות בשבת.

[Speaker F] טוב, בסדר, יאללה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר. אז הטענה בעצם שדברי מחלוקת רש"י והראש פה מאוד מזכירה את מחלוקת המגן אברהם ואבן העוזר שראינו. כי הראש בעצם אומר שהחיוב שלך בזורה זה בגלל הייחוד של מלאכת זורה, כי היא דרכה להיעשות על ידי הרוח. ממש כמו שאומר המגן אברהם לגבי האפייה, אומר אפייה דרכה להסתיים ממילא, לכן שם חייבים, אל תלמד לי לשאר המלאכות. נכון, זה ממש אותו דבר. זה עיקרון של מלאכת מחשבת, מה זאת אומרת? מה אכפת לי זה מסתיים ממילא, הרי מראש תכננתי שכך זה יסתיים, וזה בדיוק מה שקרה. אז זה מלאכת מחשבת. זה בדיוק מה שאומר הראש. אוקיי, אז הראש בעצם הולך עם המגן אברהם שזה…

[Speaker F] לא לא לא, יש פה בלבול.

[Speaker B] הראש והמגן אברהם הם באותה שיטה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, הראש והמגן אברהם זה אותו ראש.

[Speaker F] אבל זה לא מלאכת מחשבת, מלאכת מחשבת אומר רש"י.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, מלאכת מחשבת אומרת הגמרא. רק הראש אומר שמלאכת מחשבת מיושם רק על מלאכות כאלה שדרכן להיעשות על ידי רוח או להסתיים ממילא וכדומה. ורש"י אומר שזה מיושם על כל המלאכות. אז אני אומר הראש הולך עם המגן אברהם, כי הוא אומר רק אותן מלאכות שדרכן להיעשות ממילא או על ידי רוח או על ידי מים או משהו כזה, שם העיקרון של מלאכת מחשבת מחייב. אבל במלאכות אחרות שאין דרכן להיעשות כך, אז העיקרון של מלאכת מחשבת לא מחייב וגם בשבת יהיה פטור. לעומת זאת אבן העוזר הולך עם רש"י. אבן העוזר אומר מה אכפת לי אם זה אופה או צד או שזה טוחן. בסוף בסוף התקיימה מחשבתך, זה מה שקובע. תכננת וזה מה שיצא, אז מה אם זה יצא ממילא. עדיין אתה חייב. זה ממש אותה מחלוקת. אני רק אמרתי בסוגריים שאת הראש עצמו אפשר לפרש בשתי צורות. הראש לא בהכרח הולך עם המגן אברהם. תלוי איך מבינים את הראש. רש"י הולך עם אבן העוזר, אבל הראש בעצמו יכול ללכת עם שניהם. למה? כי זה תלוי בשאלה איך אני מבין את הראש. האם כשהראש אומר שבזורה הוא חייב כי דרכה להיעשות על ידי רוח, הוא מתכוון שזאת הדרך הנורמלית וזה לא דרך משונה, או שמתכוון לומר שזאת הדרך היחידה לעשות את זה? וההבדל הוא בטחינה. כי בטחינה זאת דרך נורמלית ברחיים של מים, אבל היא לא היחידה. ולכן יכול להיות שגם הראש יסכים שברחיים של מים הוא יסכים לאבן העוזר, שבמצב כזה אולי באמת יהיה, סליחה, הראש, רגע, הראש, כן, יסכים לאבן העוזר, כי ברחיים של מים זה לא שינוי, זה דרך נורמלית לעשות את זה, אז שם יגיד הראש שם אתה חייב כמו שאומר אבן העוזר, לא כמו המגן אברהם. לכן בראש האם הוא הולך עם המגן אברהם או עם אבן העוזר זה תלוי בשאלה איך מפרשים אותו. רש"י כנראה הולך עם אבן העוזר. אוקיי? בכל אופן אבל לענייננו מה שאנחנו רואים מכאן זה שהוויכוח בין אבן העוזר לבין המגן אברהם לגבי מלאכות שמסתיימות מאליהן בעצם מתחיל כבר בראשונים. זה ויכוח בין רש"י לבין הראש, או לפחות פירוש אחד מתוך שניים בראש, בשאלה האם באמת בהלכות שבת יש לנו עיקרון כללי כזה, כך סובר רש"י לפחות, שנלמד ממלאכת מחשבת, שאם הדבר מסתיים מאליו זה לא מפריע לי, אני חייב. בדיוק מה שכל הראשונים שמביא המגן אברהם בסוגריים שמה סוברים וכמו שהביאור הלכה מכריע וכמו שכל האחרונים אומרים, זה בעצם מה שאומר רש"י. והמקור לזה הוא דין מלאכת מחשבת. זה המקור לכל מה שאומרים הראשונים והאחרונים ברחיים של מים. אוקיי?

[Speaker E] לפי רש"י, לפי רש"י אין דבר, כל גרמא בשבת בעצם הוא חייב?

[הרב מיכאל אברהם] לפי רש"י לכאורה כך יוצא. ואני אומר עוד פעם, יש על זה סתירות מגמרות ולכן בכל זאת עושים חילוקים גם בדעת רש"י, אבל אני לא נכנס לזה עכשיו.

[Speaker E] אבל דרך אגב מרש"י זה לא ברור מאליו. רש"י מתייחס לזה שנתקיימה מחשבתו, הוא לא נכנס לעניין הזה של האם זה דרך המלאכה או לא ויכול להיות שהוא גם חושב כמו הראש. אף אחד לא אמר את זה.

[הרב מיכאל אברהם] מה פתאום? נתקיימה מחשבתו פירוש הדבר שבכל מקום שנתקיימה מחשבתו הוא חייב.

[Speaker E] אבל אולי רש"י התכוון לזה שנתקיימה המחשבה וגם זאת הדרך, המחשבתו שזאת הדרך שתיעשה.

[הרב מיכאל אברהם] אם ככה עיקר חסר מן הספר. הוא היה צריך להגיד את זה. הוא אומר פה עיקרון כללי שבשבת גרמא חייב. עכשיו יכול להיות שבמקום שבו זה בלתי סביר לעשות את זה על ידי רוח, לחרוש על ידי רוח, גם רש"י יגיד שפטור, פטור מדין שינוי. בסדר? אבל לגבי רחיים של מים פה יהיה ההבדל. כי ברחיים של מים לטחון על ידי רחיים של מים זה לא דבר משונה, זה דבר נורמלית. אבל זה גרמא. אז לפי רש"י יהיה חייב, לפי הראש בפשטות יהיה פטור אלא אם כן נפרש בראש שזה בעיה של שינוי ואז גם הראש יסכים שחייב. אוקיי? במלאכות כאלה שזה דבר משונה לעשות את זה על ידי הרוח, שמה סביר שגם רש"י יגיד שפטור, אבל פטור לא בגלל שגרמא פטור, אלא בגלל שזה משונה, זה שינוי. זה לא פטור של גרמא. זיקת העקיפין היא לא מהווה פטור לפי רש"י. זה לא הנקודה. הפטור הוא בגלל שזה משונה, זה הכל. זיקת עקיפין כשלעצמה מחייבת. אוקיי, עכשיו זה המחלוקת לגבי מלאכות שמסתיימות מאליהן וכמו שאמרתי קודם בעצם כל הסיפור הזה מקרין על איך אנחנו תופסים את מלאכת אופה. כי במלאכת אופה לפי רש"י ולפי האבן העוזר וכל סיעתם, בעצם אין בה שום דבר מיוחד. למה במלאכת אופה חייבים למרות שהיא מסתיימת מאליה? כי בכל מלאכות שבת חייבים, אין פה שום דבר מיוחד במלאכת אופה. לעומת זאת לפי המגן אברהם והראש, לפחות לפי אחד הפירושים, לא, מלאכת אופה היא מלאכה מיוחדת. אותו דבר כמו מלאכת צד, היא מלאכה מיוחדת. זה מלאכה שפשוט כך בדרך כלל היא נעשית, אז במצב כזה באמת חייבים, אבל זה לא, אי אפשר ללמוד מכאן למלאכות אחרות כמו טוחן ברחיים של מים וכדומה. עכשיו בואו נראה, נמשיך לראות את אותו עיקרון בקשר להגדרת מלאכת אופה. הגמרא, אני חוזר לגמרא שלנו. בגמרא כאן אומרת שלא אומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברו. אוקיי? זה מה שהגמרא אומרת, לכן היא דוחה את זה שמדובר בשוגג ומעמידה שמדובר במזיד. שואל על זה. שואל התוספות ככה: וכי אומרים לו לאדם חטא בשביל שיזכה חברך? שואל התוספות, והא דאמר בכל מערבין, רבי סבר ניחא ליה לחבר דליעביד איסורא קלילא ולא ליעביד עם הארץ איסורא רבה. חבר זה תלמיד חכם, והוא נוח לו שיעשה איסור קל כדי למנוע מעם הארץ לעשות איסור חמור. מדובר על תרומה שלא מן המוקף, לא חשוב לענייננו כרגע הפרטים של מעשר, אני לא רוצה להיכנס לעניין, אבל מדובר בסיטואציה שהחבר עושה איסור קל כדי למנוע מעם הארץ לעשות איסור חמור, לאכול דבר לא מעושר. ואז אומר התוספות ככה: התם, אז לכאורה מה רואים משם? שכן, כן נכון שאומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברו, נכון? אומרים לתלמיד חכם לחטוא איסור קל כדי שיזכה חברו ולא יעבור איסור חמור. אותו דבר אצלנו, נכון? נגיד לבנאדם לרדות את הפת שזה איסור קל, איסור דרבנן, אם בכלל לפי הריטב"א זה בכלל אולי לא אסור, איסור דרבנן, וכדי שהבנאדם שהדביק את הפת בתנור יינצל מאיסור סקילה. זה איסור חמור מאוד. אז אומר התוספות, אז קשה על הגמרא שלנו מהגמרא בעירובין. כי הגמרא בעירובין בעצם אומרת שכן אומרים לבנאדם לחטוא איסור קל כדי שחברו יינצל מאיסור חמור. אז על זה תוספות מיישב ואומר: לא, לא קשה. התם, כדי שלא יאכל עם הארץ טבל על ידו, דאמר ליה מלא לך כלכלה של תאנים, כלכלה זה סלסילה, של תאנים מתאנתי, מעץ התאנה שלי. כן? התלמיד חכם אומר לעם הארץ, קח לך תאנים מהעץ תאנה שלי ותאכל תעשה חיים. אוקיי? מה יוצא? שאם העם הארץ יאכל דבר לא מעושר, התלמיד חכם היה זה שגרם לכך שהוא עשה את זה. זאת אומרת, יש לתלמיד חכם אשמה באיסור שעומד לעשות עם הארץ. במצב כזה אומרים לו, אז אתה תעשה איסור קל כדי למנוע מעם הארץ לעשות איסור חמור, כי כשהעם הארץ יעשה איסור חמור אתה בעצם תימצא אשם בעניין הזה, אתה גרמת לו. אם כך אתה חייב לשלם מחיר. תעשה איסור קל כדי למנוע ממנו איסור חמור. אבל אצלנו מי שהדביק פת בתנור גרם לעצמו את האיסור, אני לא קשור. עכשיו אני בא ושואל האם מותר לי לרדות את הפת כדי למנוע ממך את האיסור החמור? כאן אומר תוספות לא, מה פתאום? אתה לא אומרים לך לחטוא איסור קל כדי למנוע מהשני איסור חמור. אומרים לך את זה רק במקום שהאיסור החמור של השני יש לך שם יד לגביו. שם אומרים לך תעשה איסור קל כדי, כי אתה מציל גם את עצמך בעצם בעניין הזה. אבל אם מדובר על להציל את השני, אני לא צריך לעשות איסורים כדי שהשני יינצל מאיסורים שלו. אוקיי? אבל הכא שלא נעשה איסור על ידו אין אומרים לו חטא אפילו איסור קל שלא יבוא חברו לידי איסור חמור. כך אומר התוספות. מה שחשוב לענייננו, לזה נגיע כשנדבר על אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך, זה השיעור אולי אחרי הבא, נראה. אבל עכשיו יש הערה של הריב"א שהיא חשובה לענייננו. ואומר ריב"א, דאפילו למדביק עצמו אין לפשוט משם להתיר. כן? לכאורה לפי החילוק שתוספות עשה, אז המדביק בעצמו כן יכול לרדות. למה? כי הרי הוא וודאי אשם באיסור החמור שהוא עצמו הולך לעבור. בזה שהוא הדביק את הפת בתנור הוא הכניס את עצמו לסיטואציה. זאת אומרת שהאיסור שבסוף יקרה שם זה איסור שהוא עצמו אשם בו. אם כך אז לכאורה אומרים לו, תעבור עכשיו איסור קל כדי שלא יסתובב על ידך איסור חמור, בדיוק כמו הגמרא בעירובין. אומר הריב"א לא, אי אפשר ללמוד מהגמרא בעירובין אלינו, וגם המדביק עצמו לא אומרים לו לרדות את הפת כדי להתיר לרדות את הפת כדי שיינצל מאיסור חמור. למה? דהתם עדיין לא נעשה האיסור ומוטב שיעשה איסור קל ולא ייעשה איסור חמור על ידו. אבל הכא מעשה של איסור כבר נעשה וממילא יגמור, לא יעשה אפילו איסור קל בידיים. מה הוא אומר?

[Speaker C] הוא אומר שני דברים, אומר כבר נעשה וגם ממילא יגמור.

[הרב מיכאל אברהם] אותו עיקרון, כבר נעשה וכל מה שנשאר זה רק שייגמר.

[Speaker C] מהרגע שהוא הדביק את הפת זה כבר נעשה. אבל אחר כך הוא ממשיך וממילא

[הרב מיכאל אברהם] יגמור, כלומר בעצם זה יקרה בלאו הכי. עוד שנייה נגיע לזה עוד רגע.

[Speaker I] הריב"א, בעצם העניין של לעצמו, של המדביק עצמו אין לפשוט אני חושבת שזה כן איזה חידוש פה. לא הבנתי? העניין הזה של המדביק עצמו שאפשר היה באמת להבין

[הרב מיכאל אברהם] שלמדביק עצמו יהיה מותר לרדות. אז אומר הריב"א לא נכון, אי אפשר לפשוט מהגמרא בעירובין. שלמדביק עצמו מותר לרדות. למה? שבגמרא בעירובין מדובר במצב שהאיסור עוד לא נעשה בכלל. אני אמרתי לעם הארץ לאכול מהתאנים. יש חשש שכשיוכל מהם זה יהיה לא מעושר. בינתיים עוד לא נעשה שום איסור, והדבר שייעשה ייעשה באשמתי. במצב כזה אומרים לי תעבור על איסור קל כדי למנוע את האיסור העתידי שייעשה. אבל כאן במדביק פת בתנור הרי האיסור כבר נעשה, הוא כבר הדביק את הפת. עכשיו מה אתה מנסה בעצם? אתה מנסה להציל אותו מהתוצאות של המעשה שהוא כבר עשה. כאן, או לא להציל אותו להציל את עצמך, כאן אפילו במקום שאתה אשם במה שיקרה לא אומרים לך לחטוא באיסור קל כדי להציל את עצמך מאיסור שכבר עשית. ככה אומר הריב"א. וזאת שאלה מאוד לא ברור מה בדיוק עומד מאחורי האמירה שלו. מה שהעירה רותי קודם, יש פה לכאורה תרתי דסתרי. מצד אחד הוא אומר שאתה ברגע שהדבקת כבר נעשה האיסור. נו, אם נעשה האיסור אז מה זה יעזור שאני ארדה את הפת? כבר נעשה האיסור, זהו. הרי ברור שהרקע לכל השאלה זה בגלל שכשאני ארדה את הפת אז אני איפטר מהאיסור, נכון? זה ברור. אני לא אתחייב סקילה או חטאת. נכון. זאת אומרת זה לא נכון שנגמר האיסור ברגע שהדבקתי את הפת. צריך שהיא גם תיאפה. אז איך ריב"א אומר שכבר נעשה האיסור? מה חסר? מה זה הסיום הזה שממילא שמעלה את הדילמה האם לרדות או לא לרדות? לרדות או לא לרדות זאת השאלה, כמו שאמר שייקספיר. אז הביטוי הזה של הריב"א איכשהו לוקח אותנו לשני כיוונים הפוכים. מצד אחד האיסור נעשה בעצם ההדבקה. מצד שני אומר הריב"א הרי ברור שאם אני ארדה אז אני לא נכנס לחיוב חטאת או לחיוב סקילה, כי אחרת מה הדיון פה אם לרדות. הרדייה לא תציל אותי מכלום. כל הדילמה זה בגלל שהרדייה מצילה אותי. השאלה אם מותר לי לעשות רדייה כדי להינצל. אבל ברור שההנחה היא שאם אני רודה אז אני אינצל. אז איך הוא אומר שהאיסור נגמר בהדבקה? הוא לא נגמר בהדבקה. אוקיי? אז פה צריך להבין את האמירה הזאת של הריב"א. אז בואו כדי להסביר את זה אני אקדים רגע. אפשר להבין, ברור קודם כל נתון ראשוני, ברור שלא מספיקה ההדבקה כדי להתחייב. על זה לא חלק אדם מעולם. הפת גם צריכה להיאפות כדי שאני אכנס לחיוב חטאת או חיוב סקילה. זה ברור לגמרי.

[Speaker F] רגע, הייתה לי פה שאלה. כלומר, אם זה ברור לגמרי, אז מה, אז אני יכולה להדביק?

[הרב מיכאל אברהם] זאת השאלה. מה זה את יכולה להדביק? אחרי זה אולי לא תוכלי לרדות.

[Speaker F] בסדר, לא חשוב.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה בסדר?

[Speaker F] רגע לא,

[Speaker C] אז העלינו דוגמה אחרת.

[Speaker F] אני יכולה לשים חרס בתנור?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה נקרא חרס בתנור?

[Speaker C] כלי חרס, כד, כד, קרמיקה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, את לא יכולה. למה? למה שתוכלי?

[Speaker F] לא, זה כמו הדבקה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, נו ולכן אסור.

[Speaker C] מדובר פה על שוגג.

[הרב מיכאל אברהם] לא, היא מדברת על מזיד. שוגג אין שאלה אם את יכולה, שגגת, מה לעשות. נכון. אבל ההגדרה של מלאכת אפייה, וזה מחזיר אותי ליסוד שבו אנחנו עוסקים כל הזמן, מלאכת אפייה היא מלאכה חריגה כיוון שאופייה הרגיל זה שהיא מסתיימת ממילא. עכשיו מבחינתנו אנחנו יודעים במשכן הייתה מלאכת אפייה, וכיוון שזה האופן הרגיל לעשות את זה כנראה שחייבים. זה נתון. רק עכשיו השאלה היא איך להגדיר את מלאכת האפייה. האם מלאכת האפייה מוגדרת כהדבקת פת בתנור נקודה? אתם תשאלו אותי אז רגע איך זה יכול להיות? הרי בלי שזה נאפה כבר סיכמנו שהוא לא מתחייב חטאת או סקילה. נכון, אבל זה יהיה רק תנאי חיצוני, תנאי צדדי, אבל בעצם המלאכה האסורה היא מלאכת ההדבקה. אך כדי להתחייב צריך להתקיים התנאי שבעקבות ההדבקה גם הפת תיאפה. אבל זה רק תנאי, זה לא שההתבשלוּת עצמה או ההיאפות עצמה היא חלק מפעולת האפייה שלי. אני את פעולת האפייה שלי סיימתי. אוקיי? עוד מעט נראה את הנפקא מינה, זה יהיה יותר חד. זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה לומר לא, זה בדיוק כל הדיון שלנו. ההתבשלוּת או ההיאפות שקורה בעקבות ההדבקה נחשבת כהמשך הפעולה שלי. זה לא תנאי חיצוני, זה לא תנאי לחיוב, זה חלק מהגדרת הפעולה האסורה. הפעולה האסורה זה הדבקת פת בתנור והשארתה שם עד שהיא נאפית. כך מוגדרת הפעולה האסורה. באופן הראשון שהגדרתי זה לא. הפעולה האסורה מוגדרת כהדבקת פת בתנור. אבל זה רק תנאי לחיוב מבחינת הפעולה, הגדרת הפעולה האסורה המלאכה האסורה זה עצם ההדבקה. האפשרות השנייה שהעליתי לא. הפעולה האסורה עצם הגדרתה זה הדבקה ואי רדייה של הפת עד שהיא נאפית. כל זה נקרא המלאכה מלאכת אפייה. בסדר? ההאפות או ההתבשלו היא לא תנאי חיצוני, היא חלק מהגדרת הפעולה עצמה. הטענה של ריב"א להבנתי זה שמלאכת אפייה מוגדרת באופן הראשון. מה זאת אומרת? הריב"א וודאי מסכים שגם אם רדיתי את הפת, זאת אומרת אם הפת לא נאפתה בסוף, אז אני פטור. על זה אין חולק בעולם, זה ברור. אבל הריב"א טוען כן, אבל ההאפות היא תנאי צדדי. היא לא חלק מפעולת האיסור, ממלאכת המלאכה האסורה עצמה, מהגדרת האיסור. ואז הוא אומר אתה בעצם כשהדבקת את הפת בתנור, את מלאכת האיסור סיימת, אתה כבר עשית. נכון שכדי לחייב אותך נדרשת, נדרש שיתקיים גם התנאי שהפת תאפה. אבל זה לא רלוונטי, אתה את האיסור שלך גמרת. רק אי אפשר לחייב אותך עד שהפת תאפה. וזה מה שאומר הריב"א. במצב כזה שאני בא להציל אותך למרות שאתה כבר עשית את האיסור, על זה אתה לא יכול לפשוט משם, מי אמר שעל זה מתירים לך לרדות את הפת? זה מה שאומר הריב"א. תשימו לב מה הוא מניח הריב"א, מה הריב"א מניח? שההיתר לרדות את הפת נועד כדי למנוע את האיסור או את התוצאה, את העונש?

[Speaker B] את העונש? את העונש?

[הרב מיכאל אברהם] האיסור כבר נעשה. נכון, לא את האיסור. כי הוא אומר בעצם אם הסליחה זה בא למנוע את האיסור לא את העונש. אם זה היה בא למנוע את העונש, אז מה זה רלוונטי מה שהריב"א אומר? הרי ברור שאם אני ארדה את הפת, נכון שרק לא יתקיים התנאי אבל תכלס לא יתקיים התנאי ולא מגיע לי העונש, החטאת או הסקילה לא משנה מה. אוקיי? אומר הריב"א זה לא רלוונטי. זאת אומרת מה הריב"א מניח? הריב"א מניח שההיתר לרדות את הפת נועד כדי למנוע את האיסור, לא כדי למנוע את התוצאה, את העונש. ולכן הוא אומר איך תמנע את האיסור? האיסור כבר קרה. כבר עשית את האיסור. זה מה שהוא אומר. ניתן אולי דוגמה מושאלת קצת, אבל אולי לא לגמרי מושאלת.

[Speaker H] תראו, יש זאת אומרת שמבחינתו אנחנו בכלל לא דואגים לעונש, אני לא באתי לפטור אותך מעונש, אני רוצה למנוע איסור. אבל למנוע איסור אי אפשר.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, לכן למנוע מעונש זה עכשיו עוד פעם, שימו לב הריב"א לא אומר דין. הריב"א מסביר למה הגמרא לא פשטה מעירובין מסוגיית עירובין את האיבעיה של רב ביבי. למה עדיין אפשר לומר שאסור לרדות את הפת? אפשר לומר, אבל בינתיים אנחנו עוד באיבעיה, זה עוד לא ברור. הריב"א רק מסביר את הצד למה אפשר לומר, אבל יכול להיות שיש גם צד שזה בא להציל מהתוצאה, מהעונש, ואז באמת יהיה מותר לרדות את הפת. רק מהגמרא בעירובין אתה לא יכול לפשוט את זה. זה מה שאומר הריב"א. לכן צריך לשים לב טוב, הוא לא אומר פה הלכה, הוא מסביר פה רק צד אחד משני הצדדים של רב ביבי. בסדר? עכשיו תראו, אני אביא אולי כמה דוגמאות שיחדדו קצת את העניין הזה. מה יקרה למשל, נגיד שאני עשיתי ניסיון לרצח. אוקיי? לקחתי רובה, כיוונתי אותו על מישהו חף מפשע אני מתכוון כמובן, יריתי והופ הנוקר היה שבור. זאת אומרת לא יצא כדור. אז יש פה מה שנקרא באגרה המשפטית ניסיון לרצח, נכון? ניסיון לרצח זה לא רצח. האם אותו אחד שעשה ניסיון לרצח הוא רשע פחות ממי שהצליח לרצוח?

[Speaker C] לא. הוא שלימזל.

[הרב מיכאל אברהם] הוא רשע באותה מידה, הוא רק חוץ מזה שהוא רשע הוא גם שלימזל, בדיוק. נכון? זאת אומרת הוא רשע באותה מידה, הוא עשה את כל מה שצריך כדי לרצוח. איתרע מזלו והוא לא הצליח. אין בזה שום נסיבות מקילות עד כדי כך שממש לא ברור למה מקלים בעונשם של אלה שמנסים לרצוח לעומת אלה שרוצחים. זאת שאלה לא פשוטה בעיניי, אני לא כל כך מבין למה מקלים בעונשם.

[Speaker B] לא, אולי בגלל התוצאה.

[Speaker C] הריב"א היה מסביר

[הרב מיכאל אברהם] לך את זה.

[Speaker B] הכל היה תלוי בו, הייתה לו הכוונה, היה לו האמצעי.

[הרב מיכאל אברהם] זהו. חסרה התוצאה שלא הייתה תלויה בו.

[Speaker C] הריב"א יכול להסביר לך את זה שמה שאף על פי שהוא עשה את המעשה. אבל התנאי לא התקיים.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה? אז מה אם לא התקיים התנאי כתנאי? לא, אני חשבתי הפוך. בגלל שהמלאכה לא באה לסיומה.

[Speaker C] בגלל שלא הייתה תוצאה

[הרב מיכאל אברהם] אז לא מגיע לי עונש? אני רשע באותה מידה.

[Speaker C] בגלל שהמעשה זה לא תוצאה.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה?

[Speaker E] אבל הריטב"א בעצמו טוען, כמו שבעצם התורה טוענת, שמבחן התוצאה הוא משמעותי.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, רגע, שנייה.

[Speaker H] אבל התורה דנה לא על הרשעות אלא על הרשות. דני, אני יכולה להיות רשעה גדולה, ואם אני עדיין לא עשיתי בפועל שום רשע, שום פשע, אז אי אפשר להעניש אותי.

[הרב מיכאל אברהם] שנייה, אני אסביר. כל זה זה היה הקדמה. יפה. זה מה שאני בעצם רוצה לומר זה ככה. תסתכלו עכשיו לא על התוצאה של מישהו שנרצח. אני דן בשאלה האם אני יכול למנוע מבן אדם להיות רשע. לא למנוע מהתוצאה לקרות. אוקיי? אני רוצה למנוע מבן אדם להיות רשע. אתם מבינות שזה ממש לא משנה אם אני מונע ניסיון לרצח או מונע רצח. נכון? בשני המקרים בעצם יש לי עניין למנוע אותו, כיוון שבשני המקרים הוא רשע באותה מידה. למרות שבמקרה של ניסיון לרצח הנוקר שבור ואף לא קרה שום תוצאה. אם אני מדבר על מניעת עבריינות, לא על הצלת התוצאה או השגת תוצאה טובה, אלא מניעת עבריינות, מבחינת מניעת העבריינות זה לא משנה אם זה ניסיון לרצח או רצח, שניהם זה עבריינות באותה מידה. חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, גמרא בנזיר מדברת על זה. כן, מישהו לקח חתיכת בשר, הוא היה בטוח שזה חזיר והוא רצה לאכול אותו, הוא נורא אוהב חזיר, אז הוא רצה לאכול חזיר, והתברר שהוא לא רק רשע אלא גם שלימזל. החתיכה הזאת היא בשר כשר. אז הוא לא הצליח לעשות את העבירה שהוא רצה, אבל ברור שהוא רשע באותה מידה. סוף סוף הוא עשה את כל מה שהוא יכול, הייתה לו כוונה פלילית, הוא עשה את כל מה שהוא יכול, תכלס לא הלך לו. זה לא מעיד על שום צדקות שלו, נכון? הוא רשע באותה מידה. אז תשימו לב, אז למה באמת אין עונש? למה יש תנאי להענשה? שאלה מצוינת.

[Speaker F] אבל הענישה לא צריכה להיות בשביל… טוב, סליחה.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, מה שאני רוצה לומר זה שבאמת בהקשר הפלילי של החוק של המדינה אני באמת לא מבין למה יש הבדל. באמת לא מצליח להבין. אגב היום ההבדל הוא כבר מאוד קטן. פעם ההבדל היה יותר גדול, יש שיטות משפט שונות. היום בישראל ההבדל הוא די קטן בין ניסיון לרצח לבין רצח. יש איזה שהוא הבדל שפה יש עונש מינימלי מחייב ופה אין עונש מינימלי מחייב נדמה לי, אבל אתה יכול לתת את אותו מספר שנים. בכל אופן אבל לענייננו, אני חושב שבמשפט הפלילי צריך לתת את אותו עונש לשניהם. אין שום הבדל. למה בהלכה יש הבדל? נדמה לי לפחות, כתבתי על זה פעם מאמר, בהלכה העונש לא בא לעשות הרתעה, לא רק הרתעה לפחות, או כל המטרות של ענישה פלילית. בהלכה העונש בא לכפר. ולכפר צריך שתקרה תוצאה שיש על מה לכפר. ואם קרתה תוצאה כתוצאה מהמעשה שלך, יש עליך כתם. כדי להוריד ממך את הכתם, לכפר עליך, מגיע לך העונש או החטאת בשוגג או הסקילה במזיד, כן? העונש או מה שלא יהיה. זה אבל ייחודי להלכה. לכן להלכה יש כל מיני תנאים בשביל שיהיה העונש, למשל שתושג התוצאה. אם התוצאה לא הושגה, לא נאפתה הפת, אתה רשע באותה מידה. אין הבדל ברמת הרשעות שלך. אבל אין כתם שאותו צריך לטהר, לכפר. ולכן יש תנאים לענישה. ומה שאני רוצה לומר זה שבעצם רדיית הפת אומר הריטב"א, יכול להיות שהיא באה למנוע עבריינות. אבל מבחינת העבריינות, אם הדבקת את הפת בתנור אתה עבריין לכל דבר והרדייה לא תמנע את זה. אתה כבר עבריין. ואין מטרה ברדייה למנוע את העונש. העונש תלוי כמובן בכך שתקרה התוצאה. אבל מטרת ההיתר לרדות זה כדי למנוע עבריינות. במקום שהעבריינות כבר קרתה, אז אין סיבה להתיר את הרדייה. זה אחד הצדדים בדילמה של רב ביבי. אוקיי? כך מסביר הריטב"א. בואו נראה רגע עכשיו את הרש"ש ואת המנחת חינוך.

[Speaker F] רגע, סליחה רגע, אני ככה מנסה לחשוב על העניין של העונש. כלומר, כל הנושא של הבאת קורבנות, חטאת, לפחות החטאת כאן, זה כפרה על המעשה שעברתי עליו, נכון? וסקילה…

[הרב מיכאל אברהם] אבל צריך את התוצאה. סליחה? אבל צריך את התוצאה. בלי שהפת תיאפה אין חטאת.

[Speaker F] כלומר בלי התוצאה אין לי בכלל לא חטאת ולא סקילה.

[הרב מיכאל אברהם] אני רק טוען שזה לא אומר שלא נעברה פה העבירה במובן המהותי. זה מה שאומר הריב"א. הדבקת הפת בתנור, עברת את העבירה, הניסיון לרצח היה פה. זה שבסוף אף אחד לא נרצח, זה לא מעניין. אתה את הרשעות שלך כבר עשית, אז למה שנתיר לך לרדות את הפת מהתנור כדי להציל אותך מהעונש? אם אתה רשע, תחטוף גם את העונש, אין שום בעיה. רק אם אני יכול להציל אותך מהעבריינות, אז יש מקום להתיר את רדיית הפת.

[Speaker F] אבל אין הצלה מהעבריינות. אין פה בכל המקרים שראינו, בשורה התחתונה אין הצלה מהעבריינות כי העבריינות נעשתה.

[הרב מיכאל אברהם] לא בכל המקרים שראינו, ראינו רק…

[Speaker F] סליחה, ראינו גם את העניין של לקטוף תאנים.

[הרב מיכאל אברהם] ושם אתה מציל אותו מהעבריינות.

[Speaker B] מאכילת טבל.

[הרב מיכאל אברהם] מאכילת התאנים, מה זאת אומרת, הלא מעושרות? זה מה שהריב"א אומר, שהעבירה שם עוד לא נעשתה, היא תיעשה כשהעם הארץ יאכל את התאנים.

[Speaker F] אם הוא לא אכל אותם, אבל אם הוא אכל כבר נעשתה העבריינות.

[הרב מיכאל אברהם] אם הוא אכל אז אבוד, זה

[Speaker F] כבר לא יעזור שאני אעשר. בדיוק, זה מה שאני אומרת, גם לא יעזור באיזשהי נקודה הצלה מהעבריינות עצמה.

[הרב מיכאל אברהם] לכן הוא

[Speaker F] אומר הריב"א, הריב"א

[הרב מיכאל אברהם] אומר מדובר שהוא עוד לא אכל. אבל במדביק פת בתנור הוא כבר הדביק. אמרת מה זאת אומרת כבר הדביק, אבל הוא עוד לא עשה את העבירה במובנה הפורמלי כי עובדה שהתנאי לא התקיים. הוא אומר לא, התנאי לא התקיים זה רק אומר שאין עילה להעניש אותו, אבל את העבירה הוא עשה, כיוון שהדבקת הפת בתנור היא העבירה.

[Speaker F] אבל העצם עובדה שהוא עושה עבירה, עוד אין לי בשלב הזה לפחות עוד אין לי בכלל ענישה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, כי הענישה לא מספיק בשביל העבריינות, צריך גם שתקרה התוצאה. אוקיי.

[Speaker E] עכשיו לכאורה, רגע, אולי לכאורה, אני לא יודעת אם אני… זה מעלה לי מחשבה שלכאורה אם בן אדם חוטא עדיף כבר ללכת עם זה עד הסוף כדי שיוכל לכפר על זה. לכאורה אם בן אדם שוגג, אז עדיף שחברים שלו לא יצילו אותו ויוציאו את הפת כדי שמקסימום יביא קרבן חטאת ויכפר על זה, כי אם הם יצילו אותו ויוציאו הוא עובר עבירה בלי יכולת לכפר. אבל לעומת זאת בסקילה, אולי כן כדאי להציל אותו כי כבר פה העונש כבד מדי ועדיף שהוא לא יישא אותו ושלא תהיה לו יכולת כפרה.

[הרב מיכאל אברהם] אולי כן, ואולי אפילו בסקילה לא. אנחנו נראה את זה בשיעור הבא. אולי אפילו בסקילה לא, כי אם הוא עבריין והתורה גזרה על עבריינים מיתה בסקילה, אז שיחטוף את מה שמגיע לו. אבל את צודקת שעקרונית אפשר היה לחלק. הנקודה היא ש- אגב זה במאמר מוסגר אם כבר העלית את זה במאה ה-16 התעורר פולמוס בצפת לגבי חידוש הסמיכה.

[Speaker G] ושם

[הרב מיכאל אברהם] אנשים לא כולם יודעים את זה, מה הרקע לעניין? אלה שרצו לחדש את הסמיכה רצו רק כדי להלקות את האנוסים בבית דין ואז הם יוכלו להתכפר. כלומר אנשים חיפשו אפשרות להלקות עבריינים, ממש הפוך מהראש של הסוגיה שלנו. ולמה? בדיוק מה שחני אמרה קודם. כיוון שכשאתה מלקוה אותו זו ההזדמנות שלו להתכפר, אחרת אתה משאיר אותו עם הכתם, הוא יגיע עם זה לבית דין של מעלה יהיה יותר גרוע, יקבל כרת.

[Speaker C] אינה"מי, זה מה שאמרתי.

[הרב מיכאל אברהם] לכן יש פה גם צד לומר שאפילו מסקילה לא נכון להציל אותו.

[Speaker C] אם התורה אמרה לסקול אותו אז זה מה שצריך לעשות.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אדם גם יכול לחזור בתשובה. בדיוק, מה קורה בחזרה בתשובה? התורה אמרה שצריך לסקול אותו גם אם הוא חוזר בתשובה. נכון.

[Speaker F] יש עבירות שרק המיתה מכפרת יחד עם תשובה.

[הרב מיכאל אברהם] תשובה לא מכפרת, ארבעה חילוקי כפרה ביומא.

[Speaker F] מה, אבל אם סקלו אותו הוא לא יכול לחזור בתשובה?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבוד לו.

[Speaker E] אבל אם פוטרים אותו מסקילה

[הרב מיכאל אברהם] יש לו אפשרות לחזור בתשובה,

[Speaker E] ולכן עדיף לפטור אותו מסקילה לעומת קרבן חטאת יאללה שכבר ישלם את הכסף.

[הרב מיכאל אברהם] מה שאמרתי קודם, החילוק הזה אפשרי אבל הוא לא הכרחי. כי אפשר היה להגיד שגם בסקילה אותו דבר, אם מגיע לו אז שיחטוף, זה מה שהתורה אומרת. התורה לא אמרה את זה סתם, אם היא אמרה שלאחד כזה צריך לסקול אותו אז כנראה שבאמת צריך לסקול אותו, אז למה שאני אציל אותו מזה? זה מה שהתורה אומרת. תראו בשיעור הבא אנחנו נראה ממש את הסברה הזאת, נעסוק ממש בסברה הזאת, אבל זה נשאיר את זה רגע. אז לענייננו אני עכשיו מגיע להרש"ש, המנחת חינוך… אוקיי. תראו פה. הרש"ש, ראיתם אותו בע"ג. הרש"ש אומר, הוא מדבר על מלאכת זורע ובתוך הדברים הוא נזכר גם במלאכת אופה. ואז הוא אומר. הזורע הן אף כל זמן שלא נשרש כמאן דשדי בכדא דמי. כל זמן שהזרע לא השריש, הזרע כמו שזה מונח בכד, בעצם לא זרעת. מכל מקום, כיוון דעל ידי זריעתו אתה ישריש אחר כך, חייב. כמו אופה וצולה דחייב אף על פי שנאפה ונצלה אחר כך מאליו. וכן הלאה. אני כבר לא אקרא את ההמשך. זה מה שהוא טוען. זאת אומרת, הוא אומר נכון שצריך תנאי כדי שהמלאכה הזאת בעצם תצא אל הפועל, אבל אתה מתחייב בעצם על עצם הזריעה, למרות שההשרשה תהיה אחר כך. ואז הוא אומר בסוף, אני עובר לשורה האחרונה, ומזה נראה לי דכן האופה בשבת עם חשכה חייב אף דאין שהות שתגמר אפייתו מבעוד יום. תראו חידוש מרעיש. מישהו הדביק פת בתנור שלוש דקות לפני מוצאי שבת. הפת תיאפה, אבל היא תיאפה במוצאי שבת. אומר הרש"ש הוא חייב. הוא עבר איסור דאורייתא של אפייה. למה? כיוון שאת המלאכה הוא עשה. זה אפייה. ההדבקה היא עצמה מלאכת אפייה. יש תנאי שזה ייאפה. הרש"ש לא מכחיש את זה. יש תנאי שזה ייאפה. בלי שזה ייאפה אין חיוב חטאת או סקילה. אבל התנאי יכול להתקיים גם ביום חול. למה? כי התנאי הוא לא חלק מהפעולה, מהמלאכה האסורה. אלא בשביל להעניש אותו צריך שיתקיים התנאי שהיא תוצאות למעשה שלו, שהפת תיאפה. אבל על מה מענישים אותו? על עצם ההדבקה. אותו דבר הוא אומר בזורע. הרי בזורע זה ודאי לוקח הרבה זמן עד שזה נשרש בקרקע. אז בזורע זה תמיד ככה שאתה זורע בשבת. איך אתה יכול להיות חייב? זה הרי תמיד נשרש ביום חול. זה לא קורה בשעה. אומר נכון, מה אכפת לי? גם באופה זה יהיה אותו דבר. אם אתה שמת את זה בשבת וזה נאפה, גם אם זה נאפה ביום חול, אתה חייב על ההדבקה. על זה גופא אתה חייב. כך טוען הרש"ש.

[Speaker F] רגע, אם בצד אין פה משהו של סכנת נפשות?

[הרב מיכאל אברהם] לא, בלי קשר סכנת נפשות. מה זה קשור סכנת נפשות עכשיו?

[Speaker F] לא, לפעמים אתה יודע שהסתובב לך, אני לא יודעת, דב בחצר. לכן מה? אז לכן אולי אני אשים מלכודת כדי ש…

[הרב מיכאל אברהם] זה שאלה אחרת. נחש.

[Speaker C] זאת שאלה

[הרב מיכאל אברהם] של מה מותר לעשות במקום שיש פיקוח נפש. זה לא נוגע אלינו. אני מדבר כרגע על עצם הגדרת הפעולה. בלי פיקוח נפש, בלי כלום. איך מוגדרת הפעולה האסורה? והטענה של הרש"ש זה שאם אתה עשית עכשיו את ההדבקה, אתה חייב. נכון יש תנאי שזה ייאפה, אבל התנאי יכול להתקיים גם ביום חול. והנה לנו הנפקא מינה בין שתי ההגדרות של פעולת האפייה. אם פעולת האפייה היא על ההדבקה וההיאפות היא רק תנאי חיצוני, אז זה יכול לקרות גם ביום חול ואני אהיה חייב. לעומת זאת המנחת חינוך שחולק על הרש"ש, והוא טוען שזה לא יהיה חייב אם זה נאפה ביום חול, אז הוא כנראה לומד שההיאפות היא חלק מהגדרת הפעולה האסורה עצמה, זה לא תנאי חיצוני. ואם זה לא קרה בשבת, אז אני לא אפיתי בשבת. לאפות אסור כשזה נעשה בשבת, לא כשזה נעשה ביום חול.

[Speaker C] כלומר הרש"ש אומר שזריעה שווה אפייה, והמנחת חינוך אומר לא, הזריעה היא שונה מאפייה.

[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם זה שונה מאפייה או לא, זאת שאלה טובה. זה דיון ארוך ארוך במנחת חינוך שלא צילמתי לכם אותו כי אפשר לטבוע שמה. מאוד לא ברור האם זה אותו דבר או לא אותו דבר. אבל לענייננו כרגע זה אותו דבר. שניהם סוברים שזה אותו דבר.

[Speaker C] זה לא נשמע ככה.

[Speaker E] זה לא נראה ככה.

[Speaker C] למה לא נראה?

[הרב מיכאל אברהם] מה יקרה בזריעה אתם שואלות לפי המנחת חינוך? המנחת חינוך יאמר שבזריעה תמיד יהיה פטור כי הרי זה נשרש ביום חול. אז זה דיון ארוך שם במנחת חינוך, אני לא רוצה להיכנס אליו שם. זה דיון ארוך. אבל לענייננו, העיקרון שלו זה שאם האפייה, אם אני הדבקתי את הפת, מבחינתי מה שחשוב זה האפייה. אם אני הדבקתי את הפת בתנור בשבת, אם זה נאפה ביום חול אני פטור לפי המנחת חינוך. למה? כי הוא תופס את ההיאפות לא בתור תנאי חיצוני, זה חלק מהפעולה שאותה אני עושה, ולכן זה צריך להיעשות בשבת עצמה. זאת הנפקא מינה לשתי האפשרויות שדיברתי קודם.

[Speaker F] לא הבנתי. אפשר לחזור רגע?

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם. אמרתי שיש שתי אפשרויות להגדיר את מלאכת אפייה.

[Speaker F] כולם

[הרב מיכאל אברהם] מסכימים שמלאכת אפייה הדבקת פת בתנור כשלעצמה לא מחייבת. צריך שגם הפת תיאפה בסוף. אבל עדיין יש שתי אפשרויות. להתייחס לזה. הגדרה ראשונה, הדבקת הפת בתנור היא המלאכה האסורה, עליה מתחייבים. למה צריך את ההיאפות? רק בתור תנאי לעונש. אם לא הייתה היאפות, אז המלאכה היא לא מספיק משמעותית ולא מענישים אותי עליה. זה הגדרה ראשונה. לפי ההגדרה הזאת, אם ההיאפות נעשית ביום חול, אני עדיין חייב. נכון? כי סוף סוף הפעולה שעשיתי בשבת הייתה פעולה משמעותית. עובדה שהיא הביאה לכך שהיה פה לחם שנאפה. מה אכפת לי שנאפה ביום חול? ההיאפות היא לא המלאכה האסורה. המלאכה האסורה זה ההדבקה, רק צריך שתהיה משמעותית אם יוצאת ממנה תוצאה משמעותית. מה אכפת לי שהתוצאה יצאה ביום חול? זה הגדרה ראשונה. זה הרש"ש. הגדרה של המנחת חינוך אומרת לא. כיוון שאני הדבקתי את הפת בתנור, הפעולה שנעשית אחר כך, ההיאפות, היא נגררת אחרי ההדבקה וכל התהליך כולו נחשב כפעולה שלי. כשאני שואל מה זאת פעולת אפייה, זה הדבקת פת בתנור והשארתה שם עד שהיא נאפת. זה נקרא מלאכת אפייה. לכן אומר המנחת חינוך, אם ככה זה הכל צריך לקרות בשבת. אם זה נאפה במוצאי שבת, זה לא יחייב אותי, כי את פעולת האפייה בשביל להתחייב צריך לעשות בשבת עצמה. זאת הנפקא מינא. בסדר? עכשיו אם אני חוזר לריב"א, הריב"א שאמרתי למעלה הוא כנראה לומד כמו הרש"ש, נכון? הוא בעצם אומר הדבקת הפת היא העבירה, אחרי זה זה רק תנאי צדדי. אז הריב"א הולך כמו הרש"ש, זה הטענה. טוב, אפשר פה להפליג בהרבה דברים. מה בעצם אומר הריב"א? אז למה באמת, למה באמת שאני לא ארדה את הפת ובעצם אני אגלה למפרע שהעבירה היא לא עבירה? אני ניסחתי את זה באופן אחד. אמרתי אני לא אגלה שהעבירה היא לא עבירה, אני רק אחסוך לו את העונש, אבל העבירה כבר נעשתה. יש אפשרות אחרת שאפשר לנסח אותה כך. מתירים לי לרדות את הפת כדי למנוע עבירה, אבל לא כדי להציל מעשה שכבר נעשה שלא יהפוך לעבירה. אתן לכם דוגמה. נגיד אישה, נגיד אני אסביר. נגיד לא אישה, עזבו רגע. הריטב"א בחולין שואל שאלה. נגיד שאני בירכתי ברוך אתה ה' בורא פרי העץ ונמאס לי, לא רוצה לאכול את התפוח. כיוונתי לאכול תפוח, בירכתי, עכשיו לא רוצה לאכול את התפוח. האם אני צריך לאכול את התפוח כדי להציל את הברכה שלא תהיה ברכה לבטלה? מסקנת הריטב"א היא שלא. מה?

[Speaker C] כי גם האכילה גורמת לברכה לבטלה במקרה הזה? במקרה הזה גם האכילה עצמה זו ברכה לבטלה?

[הרב מיכאל אברהם] האכילה זו ברכה לבטלה?

[Speaker C] מה זאת אומרת? לא, אני שואלת. אתה אומר שהוא לא רוצה לאכול, אבל הוא יכריח את עצמו כדי שלא תהיה ברכה לבטלה. אני שואלת אם במצב הזה, כמו אכילה גסה, אולי זה גם ברכה לבטלה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זאת לא אכילה גסה, סתם לא בא לו. אני לא חושב. לא חושב. השאלה אבל אם הוא חייב לאכול כדי להציל את הברכה. מסקנת הריטב"א היא שלא. יש על זה דיון בתשובה של הרב קוק ועוד אחרונים מדברים על זה, האם יש עלינו חובה להציל עבירות שכבר נעברו. לא חובה למנוע עבריינות עתידית, אלא חובה להציל עבירות שכבר נעברו. והטענה, יש פה שני ניסוחים אפשריים בריטב"א הזה. אפשר להסביר שהריטב"א אומר שאין חובה להציל עבירות שכבר נעברו. זה נעבר, מה יש לי להציל את זה עכשיו? מה שהייתי אשם הייתי אשם, הקדוש ברוך הוא ידון אותי לפי מה שאני. אפשרות אחרת להגדיר את זה, וזה כך משמע מלשון הריטב"א, זה פשוט לא ברכה לבטלה. כי כשבירכתי התכוונתי לאכול, זה לא נקרא לברך לבטלה. זה שאחר כך לא אכלתי כי לא בא לי לאכול, אבל כשבירכתי לא בירכתי לבטלה כי התכוונתי לאכול. אז פה הטענה היא שאין את מה להציל כי לא הייתה עבירה. הניסוח הראשון אומר אין חובה להציל מעשה שכבר נעשה מלהפוך להיות עברייני. אתן לכם דוגמה. אישה התגרשה בתנאי שהיא לא תשתה יין. בסדר? אם היא תשתה יין הגירושין בטלים. טוב, עשר שנים היא לא צריכה, אם היא תשתה יין הגירושין בטלים. התגרשה, התחתנה עם מישהו אחר והביאה ילדים. בסדר?

[Speaker C] עכשיו היא מתלבטת אם לשתות יין. עברו חמש שנים. היא מתלבטת אם לשתות יין. אם היא תשתה יין, כל הבעילות שלה עם הבעל השני

[הרב מיכאל אברהם] זה ניאוף של אשת איש, כי הגירושין שלה מתבטלים והיא נשואה לבעל הראשון, והילדים שלה והילדים שלה הופכים לממזרים. עכשיו אני שואל האם מותר לה לשתות את היין הזה. רגע סליחה אבל כבר עברה, היא גמרה את הגירושין. אבל הגירושין בתנאי, אם היא תשתה יין הגירושין מתבטלים. אבל עצם העובדה שהשיאו אותה לנישואין חדשים ביטלו את הגירושין. לא ביטלו את הגירושין, הגירושין קיימים בתנאי. מותר לעשות דבר כזה? מותר בכלל להתנות דבר כזה? כן, יש דברים כאלה. הגמרא מלאה בתנאים כאלה. יש איזה מנהג, תקנה, גזירה לא להתנות תנאים בגירושין, אבל מעיקר הדין ודאי, הגמרא עשרות דפים עוסקים בתנאים כאלה. לא, אבל אני אומרת, בעצם הגירושין הם כבר הפרו את התנאי, מעצם הנישואים. לא, לא, סליחה, בעצם הנישואים הם כבר הפרו את הגירושין. לא, מה זה הפרו? למה הפרו? בגלל שהיא גרושה מותר לה להתחתן, מה הבעיה? נכון, אבל זה אומר שהיא סיימה להיות גרושה. היא לא סיימה להיות גרושה. היה פעולת גירושין שהתירה אותה, אבל אם היא תשתה יין זה יבטל את פעולת הגירושין, כי הגירושין היו מותנים בתנאי. אם היא תשתה יין זה אומר שמתחילה לא היו גירושין, לא היו גירושין, נישואיה לשני זה נישואים… זה לא תופס. אני מודה שלי נראה שעצם הנישואים מחדש, מישהו שם כבר ביטל את הגירושין. בהלכה זה לא כך. בהפרה… הלכה זה לא כך. עכשיו השאלה, עוד פעם, בוא בוא נקצר כי אני זה רק דוגמה מושאלת, אני לא רוצה להיכנס לעניין יותר מדי. השאלה אם אסור לה לשתות יין. אני טוען שמותר לה. בוודאי שמותר לה. אולי יש לה ישות חדשה? לא, מותר לה לשתות יין וזה יהפוך את הילדים לממזרים ואת כל הביאות שלה לביאות זנות, לביאות של אשת איש. לא שזה לא יהפוך, זה יעשה את התוצאה. אבל מי אמר שאסור להפוך פעולות שכבר נעשו לפעולות של איסור? איפה? אסור לעשות ביאות אסורות, אבל כשהיא עשתה את הביאה היא הייתה מותרת. האם עכשיו יש איסור להפוך את הביאה שהיא עשתה לביאה אסורה? מי אמר? נו בסדר, אבל זה בדיוק העניין. לא אסור להפוך ביאות לביאות אסורות. אסור… אני לא יודע אם יש. אבל זה בדיוק העניין, עצם העובדה שהיא נישאה זה כבר הפך חלק מהפעולות… לא, לא. אני חוזר שוב. זה אם היא תשתה את היין אני לא טוען שהילדים שלה לא יהיו ממזרים והביאות עם הבעל השני הן ביאות זנות, היא חייבת מיתה על הביאות האלה. לא, אבל אתה אומר אבל גם אמרת שהשתיית יין לא הופכת דברים שבדיעבד לאסורים, דברים אחרים. כן הופכת. זה מה שאני חוזר ואומר. היא הופכת. רק אין איסור לעשות את ההיפוך הזה. היא הופכת את הביאות לביאות זנות, אבל איפה מצאנו שיש איסור להפוך ביאות שכבר נעשו לביאות זנות? יש איסור לעשות את ביאת הזנות עצמה, אבל אם כשעשיתי אותה זה היה בסדר, רק עכשיו בעקבות איזה תנאי זה יהפוך להיות פעולה אסורה, מי אמר שיש איסור לעשות דבר כזה? זה אותו דבר כמו שאני אומר עם הברכה. מי אמר שיש חובה להציל פעולה שכבר נעשתה שלא תהפוך להיות פעולה אסורה? עכשיו אותו דבר פה, אני עכשיו רוצה לטעון בניסוח שונה. מי אמר שיש חובה לרדות את הפת כדי להציל את ההדבקה מזה שהיא תהפוך להיות הדבקה אסורה? ההדבקה כבר נעשתה. מי אמר שיש חובה להציל הדבקות שהן לא יהפכו להיות הדבקות איסור? אסור לעשות הדבקות איסור, אבל הדבקה כבר נעשתה. מי אמר שיש עלי חובה לרדות כדי שההדבקה לא תהפוך לאיסור? תשימו לב, זה ניסוח שונה ממה שאמרתי קודם. נכון. אדרבה… סליחה, אדרבה.

[Speaker F] אבל אנחנו לא דנים פה על האיסור… רגע רגע, נחמה, נחמה, רק רגע. אני רוצה לחדד כי זה לא ברור. הניסוח שאמרתי קודם אמר ככה, עבירה כבר נעשתה. זה לא תלוי בתנאי. התנאי הוא תנאי לעונש. בלי התנאי אתה לא תענש. ואז אמרתי, כיוון שהעבירה כבר נעשתה, אז מה הטעם לרדות את הפת? לא רודים את הפת כדי למנוע עונש. עכשיו אני מציע ניסוח אחר. העבירה לא נעשתה. רק אם יתקיים התנאי העבירה תהפוך לעבירה. ועדיין אני אומר שאין היתר לרדות את הפת. למה? כי אין היתר לרדות פת כדי לא להפוך פעולה שכבר נעשתה לפעולה עבריינית. יש איסור לעשות פעולה עבריינית, אבל אין חובה לא להפוך פעולה שנעשתה לפעולה עבריינית. זה משהו אחר לגמרי. מבינות? זה ניסוח שונה ממה שאמרתי קודם. עכשיו אני רוצה לטעון שהתנאי אכן גם מתנה את המעשה. זאת אומרת, אם האפייה לא נעשתה, אז גם לא הייתה פה עבירה. לא רק שאני לא חייב גם עונש. ובכל זאת אני טוען שאין בהכרח היתר לרדות או חובה לרדות. אוקיי? אז אני חוזרת רגע למשהו אחר. כל הזמן חשבתי האם זה באיזשהו שלב כאן כן בסופו של דבר מותר לי לרדות, לא סליחה, מותר לי להדביק, כי אם אין פה סיום מלאכה, ברדות אני אומר עוד פעם, להדביק ולרדות אחר כך, לתכנן מראש אני אדביק וארדה, ואז אני אעבור את האיסור דרבנן של רדיית הפת, אבל לפחות את האיסור דאורייתא… לפי הניסוח האחרון שאמרתי, אז יוצא שאם רדיתי אז באמת לא עברתי על מלאכת אופה. לפי הניסוח הראשון שאמרתי, ברגע שהדבקתי את הפת בתנור עברתי על מלאכת אופה. הרדייה רק תמנע ממני את העונש, אבל לא תחסוך לי את האיסור. זה בדיוק שני הניסוחים שאותם אמרנו. אוקיי. בסדר? ובכל זאת אני חושבת שיש הבדל בין אישה שאין שם איסור, אבל את לא תיתן לה עצה לעשות ככה. אמרתי גברתי, כמובן שאת לא עוברת כאן שום איסור, אבל את מכניסה את עצמך עכשיו למצב נורא. אז אנחנו עכשיו דנים דווקא ככדאיות, אם כדאי לה לעשות את זה? אני לא מדבר על השאלה מה אני אמליץ לה ומה אני אעשה, אני שואל את השאלה מה מותר ומה אסור. נכון, אבל פה אם אנחנו משווים את זה למצב של רדיית הפת, אז פה זה דווקא העניין שאנחנו נמליץ לו אולי לנצל, שזה כדאי לו. המלצה זה לא הלכה. אני שאלתי מותר או אסור, לא מה ממליצים. אבל אם היית מפרט פה, היית מצפה פה מאיסור ממה שאין שם איסור, לא כל כך ברור שפה יש איסור. לא הבנתי. שם אמרת אין איסור, סבבה. איפה זה שמה? ופה אני שואלת אם יש היתר. נחמה, נחמה, מה זה שמה? בעניין האישה, היין, היין. נו. אין שם איסור, בסדר, יש איזה שטח היתר היא מחליטה מה לעשות. ופה אתה אומר שיש איסור, אין היתר. זה לא ממש נוגע אחד לשני. לא, ברור שלא. הבאתי את זה רק כדוגמה, אני לא עושה אנלוגיה. פה הרי גם יותר מזה, פה רדיית הפת בעצמה היא ודאי איסור, איסור דרבנן אבל ודאי איסור. שתיית יין זה דבר מותר. שמה כל הדיון הוא רק מה זה עושה לעבירה המקורית. פה יש בעיה עם הרדייה עצמה, היא עצמה איסור, איסור דרבנן אבל עדיין איסור. בסדר? אבל שיקול דעת יכול להיות לגמרי לא תלוי בנושא אם יש איסור או לא. זה כבר נכנס לתוספות, שתוספות שואל הרי הוא לא ישמע בקולנו. מה הוא משוגע להיכנס לאיסור סקילה? הוא יעבור על רדיית הפת שזה איסור דרבנן. הוא ישמע בקולנו. אז מה בכלל לגזור על עצמו? גם זה שיקול. כן, אז זה דומה לשיקולים האלה, על זה נדבר עוד, אבל זה דיון אחר. טוב, אני ממש לא הספקתי מה שרציתי. יש פה בעצם עוד שתי נקודות שרציתי לעבור עליהן. קודם כל הקשר, אתם יודעים מה, הקשר לדיון הקודם. תראו, לפי הרש"ש, לפי הרש"ש אין בכלל מקום לכל הדיון שעשינו בתחילת השיעור. כי לפי הרש"ש שום מלאכה פה לא מסתיימת ממילא. המלאכה הסתיימה ברגע שהדבקתי את הפת. אז מה הדיון שעשיתי בתחילת השיעור? האם מלאכה שמסתיימת מאליה גם עליה חייבים או לא? הראש, זה רש"י, זה אבן העוזר והמגן אברהם וכל מה שראינו שם, נכון? והשאלה אם זה ייחודי לאפייה או שזה נכון לכל מלאכות שבת. זה היה כל הדיון הראשון של החלק הראשון של השיעור. אבל לפי הרש"ש, רגע, לפי הרש"ש אין מקום בכלל לדיון הזה. כי הרש"ש רואה אומר שההסתיימות של המלאכה זה ברגע שהדבקתי את הפת. ההמשך זה כבר לא חלק מהמלאכה, זה רק תנאי. אז זה לא נוגע בכלל לשאלה האם כשמלאכה מסתיימת מאליה אני מתחייב. המלאכה הסתיימה לא מאליה, כשהדבקתי את הפת היא הסתיימה. מה שחסר זה רק תנאי שזה יהיה אפוי. אז כל הדיונים הקודמים לא רלוונטיים. כל הדיונים הקודמים לא רלוונטיים. אבל השאלה אם זה רלוונטי רק לשבת או גם למלאכות אחרות. מה זאת אומרת? אם אני שמה את החיטה לתוך המטחנת מים. אני מדבר על אפייה, רק על אפייה. רק על אפייה? אפייה. באפייה, אם אני הולך כמו הרש"ש לגבי אפייה, שבאפייה ההדבקה עצמה היא מלאכת האיסור ולא כל התהליך כולל ההאפות שבא אחר כך. אם אני מגדיר כך, אין מקום לכל הדיון שעשינו בתחילת השיעור. זה לא רלוונטי. לא מדובר פה שהמלאכה מסתיימת מאליה. המלאכה הסתיימה ברגע שהדבקתי את הפת. ההאפות עצמה היא רק תנאי צדדי, היא לא הסתיימות המלאכה. זה לא רלוונטי. ואז אי אפשר ללמוד ממלאכת אופה לשום מקום אחר. זה תירוץ אחר למגן אברהם דרך אגב. שואלים על המגן אברהם למה לא תלמד מאפייה בכלל? הוא יכול להגיד, אני לא אלמד מאפייה כי באפייה זאת מלאכה שנגמרת ברדייה, זאת לא מלאכה שמסתיימת מאליה. איך הסברתי קודם? קודם הסברתי שהמגן אברהם יענה שאני לומד כמו הראש, שמלאכת אפייה היא מלאכה מיוחדת כי דרכה להסתיים מאליה. עכשיו אני אומר הרבה יותר חזק. המגן אברהם יגיד אני לומד כמו הרש"ש. וכיוון שאני לומד כמו הרש"ש. אז מה אתה רוצה ממלאכת אפייה בכלל? זה לא רלוונטי. מלאכת אפייה על עצם ההדבקה אתה חייב. אז מה זה משנה שאחר כך זה מסתיים מאליו? ברור שזה לא יפטור אותך כי אתה עשית את ההדבקה, ודאי שאתה חייב. האפייה שבאה אחר כך זה רק תנאי צדדי, אולי אפילו רק תנאי לעונש. אוקיי? אז זה עוד הסבר למגן אברהם, כל הדיון שלנו קודם לא עולה. רק לפי המנחת חינוך שתופס שכל התהליך, ההדבקה והאפייה שבאה בעקבותיה, כל זה נחשב המלאכה שלי במלאכת אפייה, עכשיו אפשר לדון כן, כל זה זה המלאכה שלי, אבל סוף סוף זה מסתיים מאליו. ואז צריך לדון, אולי זה רק באפייה כי היא מיוחדת, או זה בכל מלאכות שבת, אבל כל הדיון הזה קיים רק לפי המנחת חינוך. טוב, אני צריך לעצור כאן, אני רואה שאנחנו נצטרך להשלים קצת בתחילת השיעור הבא ואז נעבור הלאה. כבר נתתי לכם דף. גמרתם את הדף ששלחתי? כן. אוקיי. לפעם הבאה כבר יהיה דף נוסף. תודה רבה. תודה רבה על מה ששאלתי קודם שזה קשור לנזיקין לגבי הזורה. אני שואלת עכשיו על נזיקין, לא על שבת. הזורה הוא הרי מזיק לסביבה שלו, כי המוץ, נגיד הוא עושה את זה ליד החצר של השכן שלו, והמוץ גורם לנזק לעיניים. עכשיו, אתה אומר זה גרמא אז הוא יהיה פטור? אז הוא יעשה כל הזמן בגרמא ויזיק כל הזמן לסביבה? קודם כל, זאת שאלה נכונה על כל גרמא. למה גרמא בנזיקין פטור? תמיד תעשה את הנזק בגרמא. בשביל זה במצבים שבהם חכמים מצאו לנכון הם אסרו גרמי, אבל זה דיון אחר. מעבר לזה, אני מדבר על החיוב שלו כאדם המזיק. במקרה שהוא זורק את המוץ והמוץ הזה הזיק בעזרת הרוח, אז זה גמרא בבבא בתרא בדף כ"ו, ושם תוספות דבי בר מריון שאמר תוספות מעריך לעסוק ביחס בין זה לבין זורה ורוח מסייעתו. באופן עקרוני אפשר להגיד שהוא חייב מדין אש, אבל זה ממונו המזיק ולא אדם המזיק. איזה דין? סליחה? חייב מדין אש. דין אש, אוקיי. תודה. תודה רבה. טוב, אז להתראות.