לולאות לוגיות והתייחסות עצמית (טור 406)

בס”ד

מהי לולאה

בטורים 195196 (וראו גם בטור 319) עמדתי על פרדוקסים של הוראה עצמית בהלכה ובכלל. זהו סוג מיוחד של פרדוקסים שמבוסס על התייחסות של משפט לעצמו. האב המובהק שלהם הוא פרדוקס השקרן שבנוי כמשפט שמתייחס לעצמו. ראינו שם גם התייחסויות עצמיות שלא מובילות לפרדוקס (מעבר למה שכיניתי שם “אנטי פרדוקס”, ישנן גם התייחסויות עצמיות שבכלל לא מעוררות בעיה).

בטורים הנ”ל הובאו כמה דוגמאות הלכתיות להתייחסות עצמית בהלכה. כאן אתחיל שוב עם פרדוקס השקרן ואדגים שימוש לגיטימי ולא לגיטימי בהתייחסות עצמית. לאחר מכן אביא שתי דוגמאות הלכתיות נוספות שבהן עושים שימוש בהתייחסות עצמית, ולבסוף אסביר מנגנון לוגי שהציע ר”ש שקופ לעצירת לולאות בהלכה.

מבט נוסף על פרדוקס השקרן ותורת הטיפים

כאמור, פרדוקס השקרן בנוי כטענה שמתייחסת לעצמה:

(א) טענה (א) שקרית.

אם היא אמיתית אז תוכנה אמיתי, כלומר שמשפט (א) – היא עצמה, שקרית. אבל אם היא שקרית אז יוצא שתוכנה לא נכון, כלומר שטענה (א) אמיתית, וחוזר חלילה.

הזכרתי כבר שברטרנד ראסל, בהקדמה לספרו המונומנטלי (עם וייטהד) פרינציפיה מתמטיקה, הציע לפתור את הפרדוקס על ידי תיאוריה שהוא כינה “תורת הטיפים”. הוא מגדיר שם היררכיה של טענות (טיפים שונים של טענות, זה למעלה מזה), ומציע לאמץ כלל שקובע שטענה לא יכולה להתייחס לטענות שגבוהות ממנה או שוות לה בהיררכיה. קל מאד לראות שהכלל הזה מונע התייחסות עצמית (שהרי במסגרתו טענה לא יכולה להתייחס לעצמה).

הבעיה שהכלל הזה מריח אד-הוק. לא ברור מהי ההצדקה לכלל הזה, למעט העובדה שהוא מונע את הפרדוקסים של התייחסות עצמית. כל אחד מבין שניתן למנוע אותם גם בשלל דרכים אחרות, שהפשוטה והמתבקשת ביותר היא פשוט לאסור ישירות התייחסות עצמית. אז למה ללכת בעקיפין כשאפשר לעשות זאת ישירות? אפשר לעשות משהו שהוא אפילו עוד יותר מצומצם, ופשוט לאסור פרדוקסים, כלומר לקבוע שמשפט פרדוקסלי אינו קביל בשפה וזהו. אתם מבינים שמדובר בפתרונות אד-הוק, שסובלים מלפחות אחת משתי בעיות עיקריות: א. הן חסרות הצדקה עצמית. ב. ביחד עם טענות פרדוקסליות הן מונעות גם לא מעט טענות לגיטימיות ולא בעייתיות נוספות. כאמור, ישנן טענות שכוללות התייחסות עצמית שאינן יוצרות שום בעיה, אז למה לאסור את הבעתן בשפה?!

מעבר לכל זה, יש כאן בעיה יסודית יותר: כאשר אנחנו אוסרים לבטא משהו זה לא פותר שום דבר. זוהי בדיוק הצורה שבה השתמש סטלין לפתור בעיות שעלו בברית המועצות: הוא פשוט אסר להביע אותן, וערף את ראשו של מי שעבר על הכלל הידידותי והמתבקש הזה. מה שמציע ראסל, גם אם הוא פחות אלים וקיצוני, באופן מהותי הוא דומה מאד. הוא לא פותר את הפרדוקסים, אלא בונה שפה מלאכותית שבה אסור או אי אפשר להביע אותם. אבל כפי שטענתי למעלה איסור להביע את הבעיה אינו פתרון. הרי בשפה שלנו ניתן להביע את הטענות הללו, ולכן הבעיה שבכל אחת מהן בוודאי קיימת. העובדה שלא ניתן לתרגם את הבעיה לשפתו של ראסל, היא לכל היותר ביטוי למגבלה של השפה שלו, אבל בטח לא פתרון לבעיה.

אומר יותר מכך. העובדה שהכלל שראסל הציע מונע היווצרות של פרדוקסים אינה מהווה הצדקה לאימוץ הכלל הזה. פתרון אמיתי לפרדוקסים כאלה יכול להיות רק כלל שיש לו הצדקה מצד עצמו (מעבר לזה שהוא מונע את הפרדוקסים). כאמור יש הרבה דרכים פורמליות ושרירותיות למנוע פרדוקסים כאלה, ולכן קשה לראות בעובדה שהכלל שלו מונע את הפרדוקסים טיעון בדרך השלילה שמוכיח את הכלל הזה.

התייחסות עצמית לגיטימית

כאמור, אחת הבעיות בסוג הפתרונות של ראסל הוא שהכלל שהוא מציע אוסר לא מעט טענות שנראות לגיטימיות לגמרי. שימו לב שהוא אוסר כל התייחסות עצמית, ולא רק התייחסות עצמית פרדוקסלית. מעבר לזה, הוא אוסר גם התייחסות לטענות אחרות מאותו טיפ (למרות שלא  רק שאין כאן פרדוקס אלא אפילו אין כאן בכלל התייחסות עצמית). יתר על כן, הוא אוסר אפילו התייחסות לטענות מטיפים גבוהים יותר, ולא רק מהטיפ הזה. זהו מחיר “יקר” ולא מוצדק בעליל, ובוודאי שלא ניתן להצדיקו בכך שהוא מונע הבעה של פרדוקסים.

הדרך הטובה ביותר להמחיש זאת, היא להביא דוגמאות לטענות שכוללות התייחסות עצמית ואין בהן שום בעיה, ולכן לא סביר לאסור אותן. הדברים קל וחומר לגבי טענות שאין בהן כלל התייחסות עצמית (טענות שמתייחסות לטענות אחרות מאותו טיפ או לטענות מטיפ גבוה יותר).

דוגמאות מתמטיות

הדוגמה הראשונה היא משפט האי-שלימות השני של גדל. בלי להיכנס כאן לתוכנו, אומר רק שגדל הוכיח את המשפט שלו באופן קונסטרוקטיבי, כלומר באמצעות בנייה שיטתית של טענה שיש בה התייחסות עצמית, כשהוא מראה שהיא בהכרח נכונה אך לא ניתנת להוכחה בתוך המערכת. אם לא ניתן לבנות טענות עם התייחסות עצמית, כי אז ההוכחה של משפט גדל נופלת, שהרי הוא מסתמך על בניית טענה לא חוקית.

מעניין לציין שמשפט גדל בעצמו מהווה מתקפה חזיתית על כל הפרוייקט של ראסל בספרו הנ”ל (ראסל ווייטהד ניסו להעמיד את כל המתמטיקה על תורת הקבוצות). אבל המשפט הזה בעצמו בנוי על הנחה שהמבנה של ראסל שולל מלכתחילה.[1] אעיר עוד שמשפט טיורינג לגבי בעיית העצירה בתורת החישוביות (המשפט אומר שבעיית העצירה אינה כריעה) מנוסח ומוכח באופן דומה מאד למשפט גדל (מתמטיקאים הראו שישנה שקילות בין שני המשפטים הללו). גם שם במסגרת ההוכחה בונים מכונת טיורינג שבודקת את עצמה, כלומר משתמשים בהתייחסות עצמית שמובילה לפרדוקס כדי להוכיח את הטענה בדרך השלילה.

“אלו ואלו”

הטכניקה של הוכחה בדרך השלילה על ידי הוראה עצמית, משמשת במקומות והקשרים נוספים. לדוגמה, ישנה מחלוקת בפירושו של הכלל “אלו ואלו דברי אלוקים חיים”. המוניסטים סוברים שיש רק אמת הלכתית אחת, והדעה האחרת היא לגיטימית אבל לא אמיתית. פלורליסטים, לעומתם, סוברים שיש כמה אמיתות הלכתיות (כלומר שאין אמת הלכתית). ישנה גם עמדה שמכונה ‘הרמוניזם’, אבל כאן לא אכנס אליה (זהו מוניזם משוכלל). במאמרי “האם ההלכה היא פלורליסטית?”, הבאתי טיעון בדרך של הוראה עצמית לטובת המוניזם. שאלתי שם: לפי גישתו של הפלורליסט, כיצד עלינו להתייחס למחלוקת הזאת עצמה? לשיטתו יוצא לכאורה שגם המוניסט צודק, אבל המוניסט טוען שהפלורליסט עצמו טועה, כלומר היישום של הפלורליזם על המחלוקת לגבי הפלורליזם מוביל לסתירה. זו הוכחה בדרך השלילה לטובת המוניזם. להשלמת התמונה רק אוסיף שהמוניזם הוא עקבי, וכמובן ניתן ליישמו באופן קוהרנטי גם על המחלוקת הזאת עצמה.

ישנה אפשרות לתרץ שהכלל הפלורליסטי חל על כל המחלוקות למעט המחלוקת הזאת עצמה. זהו פתרון דומה מאד לתורת הטיפים, שכן הוא מחריג את הטענה הבעייתית מהכלל ובכך מציל אותו. אבל כפי שהערתי למעלה, זוהי החרגה מלאכותית ולא נראה שיש לה הצדקה. העיקרון שעומד בבסיס הגישה הפלורליסטית בהלכה (להבדיל מפלורליזם בכלל) היא שחכם הלכתי לעולם אינו טועה (יש לו רוח הקודש או סייעתא דשמיא וכו’). אבל אם במחלוקת הזאת עצמה אתה מודה שיש טעות של חכם הלכתי, פירושו של דבר שעקרונית הוא כן יכול לטעות. אז מדוע שלא נניח זאת גם לגבי אמירות אחרות של חכמי ההלכה? זוהי דוגמה להוכחה בדרך השלילה באמצעות התייחסות עצמית: אני מיישם את הגישה המטא הלכתית הנדונה על המחלוקת לגביה עצמה.[2]

מיגו

בדיני הראיות בהלכה יש כלל שקרוי בקצרה “מיגו” (=מתוך). כאשר אדם טוען טענה גרועה במקום שיכול היה לטעון טענה טובה שתזכה אותו בדין, זה גופו מהווה ראיה לכך שאינו משקר בטענה הגרועה. לדוגמה, אדם שנתבע על ידי חברו בטענה שלווה ממנו כסף לפני חודש ולא פרע (מדובר בהלוואה שניתנה לשבוע), והנתבע טוען שפרע בתוך הזמן (לדוגמה אחרי יומיים). זוהי טענה גרועה, שכן יש חזקה שאדם לא פורע בתוך הזמן. אבל במצב כזה יש לנתבע מיגו שיכול היה לטעון שפרע אחרי הזמן (למשל אחרי שבועיים). סברת המיגו אומרת שאם הוא היה רוצה לשקר הוא ודאי היה בוחר בטענה הטובה יותר (שפרע אחרי הזמן). אם הוא טוען את הטענה הגרועה כנראה שזוהי האמת. זו ראיה לטובת הטענה הגרועה.

העילוי ממייצ’יט מקשה על העיקרון של המיגו, וטוען שהוא הורס את עצמו. הרי הנתבע יודע שאם יטען את הטענה הגרועה הוא יהיה נאמן בגלל סברת המיגו, וייתכן שבדיוק בגלל זה הוא בוחר לטעון דווקא את הטענה גרועה. לשון אחר, העיקרון של המיגו הופך את הטענה הגרועה לטובה, ובכך שומט את הקרקע מתחת לעקרון המיגו עצמו. לא אכנס כאן לתירוץ על הקושי (ראו על כך בקונטרס המיגו שלי וביתר מיקוד בשרשור כאן).

למרות הריח הנודף מהמהלך הזה, זו כשלעצמה אינה התייחסות עצמית, שהרי אין כאן טענה שמתייחסת לעצמה אלא סתם קושיא הגיונית רגילה. אמנם יש כאן התייחסות של כלל המיגו למצב שבו קיים כלל מיגו, ובמובן הזה יש כאן משהו שמנוגד אולי לתורת הטיפים. בניסוח אחר ניתן לומר שאי אפשר לבסס את כלל המיגו עליו עצמו, אבל אין מניעה לתקוף אותו מכוח ההיגיון שלו עצמו.

יש שרצו ליישב את הקושיא הזאת בטענה שהיא מובילה לפרדוקס: אם היינו מבטלים את המיגו בגלל הקושי הזה, הוא שוב היה חוזר ונוצר, שהרי אם המיגו לא נותן יתרון אז הטענה הגרועה נותרת גרועה, וממילא שוב יש לו מיגו אם הוא טוען אותה. אקדים ואעיר שזהו פתרון בעייתי, שכן עדיין לא ברור מדוע לעצור את הלולאה דווקא בקביעה שיש מיגו ולא במצב שאין מיגו. כלומר מדוע הנימוק הזה מהווה הסבר להלכה שכן מכירה בשיקול המיגו כראיה. להלן נראה את הקושי הזה ונתייחס אליו באופן כללי יותר.

לפני עיוור

שמעתי פעם בשם הרב מפוניבז’[3] שבסיטואציה שאני מכשיל את חברי בעבירת “לפני עיוור” לגביי, נוצרת שרשרת אינסופית של הכשלות וממילא גם של עבירות. לדוגמה, אני נזיר שמבקש מחברי כוס יין ונותן לו את הכוס בצדו השני של הנהר כדי שיושיט אותה בחזרה אליי. הוא הכשיל אותי בעבירת שתיית יין לנזיר ועבר על “לפני עיוור”, ולכן אני הכשלתי אותו בעבירת “לפני עיוור”. אבל במקרה כזה אני עברתי על “לפני עיוור” (“לפני דלפני”) שבה הוא הכשיל אותי, ולכן הוא עבר בעצמו על “לפני עיוור” נוסף. אבל אני הכשלתי אותו גם בעבירה זו ולכן עברתי בעצמי על עוד “לפני עיוור”, וחוזר חלילה. כאן ישנה לכאורה התייחסות עצמית, והרב מפוניבז’ לא רואה בזה פגם.

אמנם בעניין “לפני דלפני” (הכשלת אדם ב”לפני עיוור” לאדם שלישי), נחלקו המפרשים (ראו בקצרה למשל כאן וכאן). דברי הרב מפוניבז’ נאמרו כמובן רק לשיטה שיש איסור “לפני דלפני”, והוא מיישם זאת על האדם עצמו (כשהאדם השלישי הוא המכשיל הראשון עצמו). אבל עצם הדיון על “לפני דלפני” מעיד שיש כאן סוג של התייחסות עצמית שיכולה להיות בעייתית, שאם לא כן לא ברור מדוע להחריג את עבירת “לפני עיוור” מרשימת העבירות שבהן יש איסור להכשיל.

יש מקום לטעון שסיטואציה כזאת לא נוגעת לבעיה של התייחסות עצמית, מפני שמדובר בלולאה שלא יוצרת בעיה לוגית. נכון שיכולה להיווצר שרשרת של אינסוף לאוין, אבל זה כשלעצמו אינו בעייתי. מאידך גיסא, עצם העובדה שגם בסיטואציה כזאת יש שמחריגים את “לפני עיוור” אולי רומזת לכך שיש בעייתיות בהתייחסות עצמית גם בלי שזה יוצר מבנה פרדוקסלי. אעיר כי כל המפרשים שאני ראיתי שניסו להסביר את ההחרגה הזאת, נתלו בגדרי דין “לפני עיוור” עצמו, כלומר הם לא תלו את ההחרגה הזאת בכך שמדובר בהתייחסות עצמית. נראה שהם לא ראו בה שום בעיה.

סיכום ביניים

כל אלו היו דוגמאות של התייחסות עצמית שלא יוצרת פרדוקס, בניגוד לפרדוקס השקרן. לפעמים התייחסות עצמית משמשת להוכיח טענה כלשהי דרך הצבעה על כך שההנחה הזאת יוצרת פרדוקס (הוכחה בדרך השלילה), אבל חשוב להבין שאין בכך כדי לומר שהתייחסות עצמית היא פרדוקסלית, או בלתי קבילה. להיפך, כפי שהערתי, שימוש בטכניקת הוכחה כזאת מראה שעצם ההתייחסות העצמית לא נתפסת כבעייתית. כאשר מיישמים אותה נוצר פרדוקס וזה פורך הנחה כלשהי שהובילה אליו. אם התייחסות עצמית לא הייתה קבילה לא היה מקום להוכחות כאלה.

כעת נראה שתי דוגמאות ללולאות שכן יוצרות פרדוקסים.

דוגמה ראשונה: עלה עליה עול

הגמרא בב”מ ל ע”א מביאה מימרא של רב פפא לגבי עגלה ערופה:

דאמר רב פפא אי כתיב עובד וקרינן עובד הוה אמינא אפילו ממילא ואי כתיב עבד וקרינן עבד הוה אמינא עד דעבד בה איהו השתא דכתיב עבד וקרינן עובד בעינן עובד דומיא דעבד מה עבד דניחא ליה אף עובד דניחא ליה:

כאשר מוצאים חלל ולא יודעים מי רצח אותו מביאים עגלה ערופה. העגלה צריכה להיות כזאת שלא עלה עליה עול. הגמרא אומרת שהעול הפוסל הוא רק עול שעלה עליה לרצונו של הבעלים (או לפחות כשיש לו ניחותא בזה). בגמרא שם רואים שכך הוא הדין גם לגבי פרה אדומה (ראו  בחידושי הר”ן שם שדן האם כל הדיון בסוגיא הוא רק לגבי פרה אדומה).

ובתוד”ה ‘אף עובד’, שם, מקשים:

וא”ת ועלה עליה זכר אמאי פסולה הא ודאי לא ניחא ליה להפסיל פרה שדמיה יקרים בשביל דבר מועט.

כלומר הסייג שהעול צריך לעלות עליה בניחותא של הבעלים מרוקן את הדין מתוכן, שהרי הבעלים לעולם לא יאהב את הרעיון שפרתו תאבד את כל ערכה (פרה אדומה כשרה היא מאד יקרה).

תוס’ שם מיישב:

וי”ל דאם היתה כשירה הוה ניחא ליה ולכך אין להכשיר.

חוסר הנחת של הבעלים נובע מעצם פסולה של הפרה, וחוסר נחת כזה לא מונע את הפסול. חוסר הנחת שבו מדובר בגמרא (שמכשיר את הפרה) הוא חוסר נחת במישור האובייקטיבי, כלומר ללא קשר לעצם הדין שהפרה נפסלת.

על פניו נראה שיש כאן תירוץ טכני גרידא, ולא ברור מה ההיגיון שבו. הרי בפועל לבעלים באמת לא נוח, אז מדוע העובדה שחוסר הנחת היא בגלל עצם הפסול משנה משהו? קשה להתעלם מהדמיון בין הפתרון הזה לבין פתרונו של ראסל לפרדוקסי ההוראה העצמית (תורת הטיפים). גם שם הוא  מציע כלל שרירותי שמחריג את המקרים הבעייתיים באופן מלאכותי מהמסגרת הקבילה של השפה, בלי שיש לו הצדקה מצד עצמו.

דווקא בהקשר ההלכתי היה אפשר אולי לומר שהדרישה שתהיה ניחותא של הבעלים היא דרישה שעניינה להגדיר את הפעולה של עליית העול עצמה. הגמרא מגדירה שרק פעולות שמצד עצמן נרצות לבעלים פוסלות את הפרה. פעולות שמצד עצמן נעשות למטרות אחרות שלבעלים לא נוח בהן, אינן פוסלות אותה. לכן חוסר הנחת מהתוצאה שהפרה נפסלת אינו רלוונטי, כי הוא לא נוגע להגדרת הפעולה עצמה אלא רק לתוצאה שלה.

גם בחידושי הר”ן שם התקשה בזה, והביא שני תירוצים:

עלה עלי’ זכר פסולה וא”ת אמאי הא כיון דפסלת לה לא ניחא לי’ דמשום הנאה פורתא לא מפסיד טובא כדאמ’ פ’ אין מעמידין וי”ל שכיון שהמעשה מצד עצמו ניחא לי’ אין לנו להכשירה מצד פסולה [שא”כ יהא פסולה] סבת הכשרה וא”א ועוד שאם תכשירנה ודאי ניחא לי’:

התירוץ הראשון נראה דומה לזה של תוס’. אבל הר”ן מציג אותו באופן מעט שונה, ומוסיף גם נימוק שמסביר את ההחרגה השרירותית הזאת. הוא טוען שלא ייתכן שפסולה של הפרה יהיה סיבת הכשרה. כלומר שגם אם זה שפוסלים את הפרה גורם לחוסר ניחותא של הבעלים עדיין לא ייתכן שבגלל זה היא תחזור ותהיה כשרה. נראה שיש כאן הנחה שמטבעה של ההלכה תמיד הנסיבות העובדתיות הן הסיבה והדין הוא המסובב. לכן לא ייתכן שהדין יפעל גם במישור הסיבות ויחולל או ינטרל את עצמו. הסדר הנכון לקביעת הלכה הוא קודם לדון בנסיבות העובדתיות (האם יש או אין ניחותא) ורק אחר כך ומתוך כך לקבוע את הדין. לא סביר לראות בדין חלק ממארג הסיבות לו עצמו. כאן כבר יש נימוק, ובמובן הזה יש כאן התקדמות מול תורת הטיפים של ראסל שמשתמשת בכלל החרגה נטול הצדקה עצמית.

התירוץ השני של הר”ן הוא חאפ לוגי: נניח שבאמת הפרה חוזרת ומתכשרת בגלל שלא ניחא לבעלים זה שהיא נפסלת. אבל אם כעת אנחנו קובעים מהשיקול הזה שהיא כשרה אזי כעת עליית העול כן נוחה לבעלים, ולכן שוב יש לפוסלה כי זה לרצון הבעלים.

יש יסוד משותף לשני התירוצים של הר”ן: הטענה היא שאי אפשר לתלות דין בו עצמו, כלומר יש כאן הוראה עצמית. התירוץ הראשון מסתפק בעצם הקביעה שיש כאן התייחסות עצמית, כלומר ערבוב בין המישורים, גם בלי שההוראה העצמית יוצרת פרדוקס. ואילו התירוץ השני הולך צעד אחד הלאה ומסביר שמצב כזה יוצר כאן לולאה שזנבה בתוך פיה. אין לו תוצאה ברורה, ולכן זו טענה לא קבילה.

אלא שהתירוץ השני של הר”ן מעורר קושי. נניח שהלכנו איתו גם את הצעד הנוסף, וכעת באמת אין הצדקה להכשיר את הבהמה, עדיין לא ברור מדוע הוא עוצר את הלולאה דווקא בפסול? הרי הוא טוען מכוח טיעון הלולאה שבמצב שבו יש ניחותא של הבעלים הפרה פסולה כפי שקובעת הגמרא. אבל בה במידה הוא יכול היה לעצור את הלולאה צעד אחד אחר כך, בהכשר של הפרה. כפי שציינתי, צורת החשיבה הלולאתית מלמדת שאין כאן דין ברור, ולכן לא ברור מדוע זהו הסבר לכך שלפי ההלכה הפרה פסולה. כעין זה הקשיתי למעלה על התירוץ לקושיית העילוי ממייצ’יט לגבי מיגו.

דוגמה שנייה: פסיק רישא דלא ניחא ליה

דוגמה דומה ניתן למצוא סביב היסוד הידוע של ר’ נתן מרומי, בעל הערוך. תנאים חלוקים ביניהם בדין דבר שאינו מתכוון. למשל, מי שגורר ספסל כדי להעבירו ממקום למקום ותוך כדי כך יוצר חריץ (שזו מלאכת חורש או בונה בשבת). האם יש לחייבו על החריץ (כך סובר רבי יהודה) או שמא בגלל שכוונתו הייתה רק להעביר ולא לחרוץ חריץ הוא פטור (רבי שמעון). להלכה אנחנו פוסקים כר”ש שדבר שאינו מתכוון מותר.

אבל הגמרא מביאה שיש סייג לפטור הזה, כאשר מדובר בפסיק רישא (ראו על כך בטור 325). כלומר אם התוצאה מתחייבת באופן הכרחי מביצוע הפעולה המותרת,[4] אז גם ר”ש מודה שחייב. למשל, כשהקרקע היא רכה מאד וברור מראש שגרירת הספסל תיצור חריץ בקרקע. במצב כזה גם ר”ש מודה שגם אם הוא אינו מתכוון הוא חייב. בעל  הערוך מוסיף נדבך שלישי למבנה הזה. מכוח קשיים בכמה סוגיות הוא טוען שאם לאדם לא נוח בתוצאה האסורה אז הוא לא חייב גם אם מדובר בפסיק רישא. לדוגמה, אם החריץ בקרקע לא מתאים לתכניותיו (זה הורס את הקרקע), אזי גם במצב שברור מראש בוודאות שייווצר חריץ – הוא פטור.

ראיתי שהקשו על בעל הערוך קושיא דומה לזו שהקשו הראשונים הנ”ל בב”מ. לכאורה אף אחד לא נוח לו להתחייב סקילה או חטאת, ולכן ברור שבכל מצב של פסיק רישא יש חוסר נחת של האדם והוא צריך להיות פטור. דין פסיק רישא מתרוקן כך מתוכן, שכן לעולם אדם שאינו מתכוון יהיה פטור גם בפסיק רישא.

גם כאן ניתן לענות בשתי הצורות שראינו למעלה. אפשר לומר כתוס’ וכתירוצו הראשון של הר”ן, שהתוצאה המחייבת היא רק כזאת שנוח לו בה אם לא מתחשבים בתוצאה ההלכתית. אפשר גם לענות כמו תירוצו של השני של הר”ן, שאם נמשיך את הלולאה ונפטור את האדם במצב כזה, נגיע שוב למצב שבו כן נוח לו והוא חייב, וחוזר חלילה. כמובן שהערתי על הר”ן למעלה, שלא ברור מדוע המסקנה היא דווקא זו ולא השנייה (כלומר איך מחליטים מתי לעצור את הלולאה), רלוונטית גם כאן.

קריטריון לעצירת לולאות

נותר לנו לבחון את שלושת הדוגמאות שראינו (מיגו, פרה אדומה ופסיק רישא דלא ניחא ליה) שבכולן המפרשים משתמשים בקיומה של לולאה כדי להגן על עמדה מסוימת, ובוחרים באופן לכאורה שרירותי בעמדה אחת מתוך שתיים אפשריות. בכל המקרים הללו קיים הקושי מדוע הם בחרו לעצור את הלולאה דווקא על אחד משני המצבים ולא על השני. בכך נעסוק בטור הבא.

[1] עקרונית ניתן היה להגן על ראסל בטענה שמשפט גדל אינו נכון כי ההוכחה שלו משתמשת בטענה לא לגיטימית (טענה שמתייחסת לעצמה, שאינה חוקית על פי תורת הטיפים). על פניו זו נראית לי הגנה אפשרית, ובכל זאת ככל הידוע לי מתמטיקאים ופילוסופים לא משתמשים בה. לצרכינו כאן די לי להצביע על כך שמתמטיקאים כיום מקבלים את משפט גדל, כלומר  מניחים שאין מניעה עקרונית לקיומן של טענות עם התייחסות עצמית. בכך הם דוחים מכללא את תורת הטיפים. הסיבה לכך היא שאין לכלל הזה הצדקה מצד עצמו, ומבחינתם לא די בכך שהוא מונע את קיומם של פרדוקסים של הוראה עצמית.

[2] אפשר היה לחלק ולומר שהכלל “אלו ואלו” עוסק בעמדות הלכתיות ולכן אין ליישמו לגבי טענות מטא הלכתיות. המחלוקת לגבי פרשנות הכלל היא מטא הלכתית ולכן אין ליישם את הכלל לגביה. זוהי הצדקה בלתי תלויה להחרגה הזאת, ולכן היא יכולה להוות יישוב לקושי. אבל כפי שהראיתי במאמרי הנ”ל, יש למחלוקת הזאת גם השלכות הלכתיות (לגבי הכשלת אדם שעמדתו שונה משלי בעבירה לשיטתו ולא לשיטתי), ולכן בעצם מדובר במחלוקת הלכתית.

[3] כעת מצאתי זאת בקצרה במאמרו “בענין לפני עור”, שהובא בספר אוהל מרדכי עמ’ קצא. דברים אלו מופיעים שם בעמ’ קצו.

[4] המונח פסיק רישא נובע מהמקרה שבו אדם חותך ראש של תרנגול כדי לעשותו משחק לילדו, אבל תוך כדי כך להפתעתו התרנגול לא החזיק מעמד ומת. על כך אומרת הגמרא: “פסיק רישא ולא ימות?!”, כלומר המוות הוא תוצאה הכרחית מחיתוך הראש, ולכן הוא חייב משום נטילת נשמה בשבת.

23 מחשבות על “לולאות לוגיות והתייחסות עצמית (טור 406)”

  1. במיגו אני מתקשה לראות את הבעיה.
    הטענה היא שכשיש לו טענה שבכל מקרה יכולה להתקבל, גם טענות פטור אחרות יתקבלו ולא נתייחס לחולשות שיכלו להיות להן במעמד אחר.
    לכן אין מה להמשיך את הלולאה, נכון, הטענה ששילם בתוך ימי ההלוואה שקולה לטענה הטובה שפרע אחרי.
    בעצם אנחנו מסכימים שהוא החזיר את ההלוואה שהרי בכל מקרה יכל לטעון את זה.
    או בהכללה, אם מוסכם שאני יכול לטעון טענת פטור X, ואני טוען טענת פטור Y (לא משנה אם Y חלשה יותר או שקולה) , אני בטח דובר אמת כי למה שאשקר בלי שום תועלת מזה.

    1. אין בעיה במיגו? הרי מדובר בנוסחה להצלחה בדין. רמאי שלא ינצל זאת הוא רמאי טיפש.
      ומי שרודף צדק צריך לקחת בחשבון שלא כל הרמאים טפשים, ולכן כל הכללי אצבע הללו של מיגו ודומיו לעשיית משפט מנוגדים לרדיפת צדק ויש להתעלם מהם.

      ואם תגיד שהמיגו חל רק במקרה שאנו יודעים שהטוען אינו רמאי… הבעיה שבמקרה כזה לא צריך כלל מיגו. כי אם הוא לא רמאי אז עלינו להאמין לכל מה שהוא אומר.

  2. החוליות בטור הזה זורקות אותי אחורה לשתי נקודות שנשארו עוממות אצלי. ועוד אחת מן העבר. ועוד אחת.

    א. תורת הטייפים כפיתרון לפרדוכסים.
    ראסל בהקדמה שם לא אומר את זה. הוא מחפש סט אקסיומות וכללי גזירה שמתוכו אפשר להסיק פורמלית את כל מה שאנחנו מעוניינים להסיק ולא לאפשר להסיק דברים לא נכונים. אם השיטה מאפשרת לנו להסיק את כל הטענות המתימטיות שכבר מוכרות לנו ולא מאפשרת לנו להסיק שום טעות, אז היא שיטה טובה שמתימטיקאים יכולים בנוחות ובביטחון להשתמש בה. כל הספר שמלא בהוכחות לטענות מתימטיות נועד רק לשכנע בכך שהסט הוא נאות ושלם, כאשר שלם פירושו כל מה ש’מעניין’. סט האקסיומות לא צריך לקלוע לאיזשהי אמת אלא להיות כלי עבודה טוב. זה מה שראסל אומר שם ולא הצעה כללית להתעלמות מפרדוכסים. וכלפי זה כל הטענות הנגדיות שכתבת בטור לא רלוונטיות. ותורת הטייפים היא כלי מתימטי מצוין. וע”ע כאן https://mikyab.net/posts/70517#comment-47457

    ב. פלורליזם הלכתי.
    אמרתי כל מיני דברים לגבי זה כאן https://mikyab.net/posts/71518#comment-50537 ואחזור על חלק כי לא באתי לסיפוקי.
    ב1. הטיעון תוקף את הפלורליזם מכח העובדה שקיים חכם חרשים ונבון לחש שהחזיק במוניזם. מי הוא החכם הזה שהחזיק במוניזם.
    ב2. תסביר לי איך אתה מבין את הפלורליזם בהלכה לגבי שאלה כלשהי שתבחר להדגים באמצעותה ואז אני אסביר את הפלורליזם גם לגבי השאלה של המחלוקת הזאת עצמה. גם בקריאה שלישית של המאמר שם לא התבהר לי מה מיוחד במחלוקת הזאת יותר מכל מחלוקת אחרת שבה נדרשים לפלורליזם.
    ב3. הרי אין שום בעיה להחריג עמדה מסוימת מהכלל אם יש שיקולים טובים בעד ההחרגה הזאת. אם אכן הטיעון שלך מוכיח שהחרגה כזאת היא נחוצה כדי לקיים את העמדה הפלורליסטית שהיא העמדה הנכונה אז יופי מחריגים. ברור שחכמים יכולים לטעות בדבר משנה והורו ב”ד ששקעה חמה ולסוף זרחה אינה הוראה אלא טעות. אבל אם אין נימוקים מכריעים נגד העמדה אז הפלורליזם ההלכתי מניח שהיא נכונה.

    ג. לפני עיוור דלפני עיוור.
    ג1. כאן https://mikyab.net/posts/66820#comment-35769 הצעתי פיתרון פשוט ללולאה של לפני עיוור. והיא שהנכשל גורם למכשיל רק לעבור למפרע על לפני עיוור, ועבירה למפרע לפי הצעה שהעלית במקום אחר אינה אסורה (כטורי אבן שסבר להתיר שאלה על קרבן אף שייעשה למפרע חולין בעזרה. וזאת חוץ מנדרים ושבועות שבהם אכליה לאיסוריה והדר אכליה לתנאיה לוקה).
    ג2. ועוד יש לומר בפשטות רבה שאם בכל לפני עיוור יש אינסוף לפני עיוורים אז זה הוא הלאו בעצמו להכיל את כל האינסוף וזהו לאו אחד כי כך מוגדר שבמעשה כזה (שיש בו אינסוף ‘לפני עיוורים מרמה ראשונה’) עובר על הלאו של לפני עיוור. ואין סיבה לחשוב שבאמת עובר על אינסוף לאוים.
    ג3. ועוד לא ברור מה נפק”מ אם עובר על לפני עיוור פעם אחת או אינסוף פעמים. לא לוקים על הלאו הזה כי הוא לאו שבכללות. האם יש מצב שבו צריכים לבחור בין מעשה שיש בו חמישה לאוים לבין מעשה עם ארבעה לאוים ובוחרים במעשה עם ארבעה לאוים? לא ידוע לי (וזה לא אומר כלום) שיש הבדל בין שני לאוים ללאו אחד. לא במקרה של שני מעשים של לאו אחד מול מעשה אחד של לאו אחד (כמו לשחוט במקום להאכיל נבלות) אלא אלו ואלו מעשה אחד, בזה עשרה לאוים ובזה שמונה לאוים. ולא במקרה של לאו ועשה שהוא יותר חמור מלאו בלבד.
    אז בדיני אדם אין נפק”מ. מבחינת עשיית תשובה עושים על ההחלטה ולא על התוצאות שלה. מבחינת עולמות עליונים למי שמתעניין בבניינם וחורבנם צ”ל שיש כאן טור גיאומטרי מתכנס של הרס (מעין ההלצה החביבה שמופיעה בתגובה שלינקקתי לעיל) ותכננו את ההרס הרוחני כך שכל אינסוף הלפני עיוורים ייצרו בסך הכל כמות הרס סופית.

    ד. תורת הטייפים בהלכה (פרה אדומה ופסיק רישא).
    זכור לי כמדומני שראיתי פעם בספר טהרת הבית של הרע”י שמביא עוד דוגמה. בטבילה רוב חוצץ ומקפיד עליו חוצץ מדאורייתא, רוב ואינו מקפיד או מיעוט ומקפיד חוצץ מדרבנן. השאלה היא ברוב ואינו מקפיד כיון שחוצץ מדרבנן אז כעת מקפיד עליו להורידו כדי שיוכל לטבול וא”כ שתהיה גם חציצה דאורייתא. והרב עובדיה מביא על זה את פרה אדומה (שאם מקפיד בגלל הלכות פרה אדומה והשלכותיהן אז זאת לא הקפדה שפוסלת) ואת הערוך (שאם לא ניחא ליה בגלל הלכות שבת והשלכותיהן אז זאת לא השלכה הפוסלת) כדי להציע (אולי בשם אחרונים) גם בחציצה שאם מקפיד בגלל הלכות טבילה והשלכותיהן זאת אינה נחשבת הקפדה.
    אבל במקרה של חציצה יש רק את הרכיב ההיררכי ואין יצירת פרדוכס כאשר יעויין.
    ואולי בכלל נוקשתי בזכרוני והדוגמה הזאת של חציצה הובאה בהארה בשתי עגלות ולא בטהרת הבית [וכאן לא הובאה עם חברותיה בדיוק בגלל שהיא לא יוצרת פרדוכס]

    1. א. אני מסכים. הוא פעל כמתמטיקאי. אבל יש רבים שרואים בזה פתרון. מעבר לזה, גם כשיטה למניעת פרדוקסים לדעתי זה לא נכון כי זה לא מאפשר לנסח טענות לגיטימיות, כפי שכתבתי. בהקשר זה מעניינת הדוגמה של משפט גדל, כמו כל התייחסות עצמית במתמטיקה.

      ב1. אני למשל. ואם קטון אני בעיניך (: כלך לך לכל המקורות שהזכרתי שם. כל השיח ההלכתי הוא מוניסטי, לפחות במשיח לפי תומו (דיבורים על טעות בפסיקה ויראת הוראה וכו’).
      ב2. פלורליזם הוא התפיסה שאין טעות הלכתית. כל עמדה של חכם הלכתי היא קבילה/תקפה.
      ב3. המקורות שלך הן ראיות לסתור. זה בדיוק מראה את המוניזם שביסוד השיח ההלכתי. הסברתי בטור שהחרגות צריכות להיות מוצדקות כשלעצמן, ולא די בזה שהן מונעות את הבעיה.

      ג1. לא יודע מה יש כאן לפתור. יש לולאה שתוצאתה היא אינספור עבירות לכל אחד. גם אם יש מצב ששבו זה לא קורה, אז מה? למה זה חשוב?
      ג2. לא טענתי זאת על כל ‘לפני עיוור’. אם כי אפשר אולי להרחיב גם לשם.
      ג3. הנפ”מ הן הקושיות שהרב כהנמן בא לפתור. יש כמה כאלה.

      ד. לא נוקשת (אלא אם אני נוקשתי). לא מוכרת לי הדוגמה הזאת. אכן דוגמה יפה ליישום של התייחסות עצמית שנעצרת ולא ממשיכה לעד.

      1. א. כוונתך שלדעתך זה לא נכון כשיטה למניעת פרדוכסים במתימטיקה? (או לא נכון כשיטה כללית למניעת פרדוכסים)

        ב2. דוגמה בבקשה. נניח החושב לשלוח יד בפיקדון אם מתחייב באונסים, בית שמאי חייב ובית הלל פטור. האם תוכל לנסח לי את הפלורליזם ההלכתי על המחלוקת הזאת באופן כזה שאי אפשר לנסח על המחלוקת בשיטות הפסיקה.
        ב3. אם מניחים שהפלורליזם נכון אז המוניזם הוא טעות כמו שהורו ב”ד ששקעה חמה ולבסוף זרחה, ולכן מחריגים אותה. הטיעון שלך הוא אינדיקציה לכך שיש טעות כי הוא סותר עמדה נכונה (הפלורליזם). ומה היא הטעות? הטעות היא בכך שהקב”ה החליט שלא יהיה מוניזם וזאת זכותו, אנחנו רק מגלים מה הוא החליט.

        ג1. אולי זה כן חשוב. אם עדיף לשחוט פעם אחת במקום לאכול שתי כזיתות נבילה, אז אולי גם עדיף לעבור מעשה שעוברים בו לאו אחד מאשר על מעשה שעוברים בו אינסוף לאוים. ויש מקום לומר שגם שני מעשים שכל אחד לאו אחד עדיפים ממעשה אחד שיש בו אינסוף לאוים. זה פתח לבעיות. ואם באמת עבירה למפרע אינה כלום אז יש רק לאו אחד והכל נוח.
        ג2. באמת לא הבנתי למה לא טענת זאת על כל לפני עיוור. והנחתי הרחבה. בתגובה שלינקקתי כן הצגת את זה על כל לפני עיוור.

        ד. זה אכן נמצא בטהרת הבית ומובא כאן https://mikyab.net/%D7%A9%D7%95%D7%AA/%D7%A8%D7%95%D7%91-%D7%95%D7%90%D7%99%D7%A0%D7%95-%D7%9E%D7%A7%D7%A4%D7%99%D7%93. לפי מה שכתוב שם זה בטהרת הבית חלק ג עמוד ח.

        1. במתמטיקה הכל עניין של הגדרה. אם תגדיר ותישאר עקבי זה לגיטימי. השאלה האם זה פותר בעיה אמיתית כלשהי, פילוסופית או מתמטית? לדעתי לא.
          ב2. לא מבין את השאלה. הפלורליזם אומר ששניהם צודקים. אתה יכול לפסוק כמו שאתה רוצה. ניתן אולי לפסוק הלכה למעשה אבל זה שרירותי (לא קשור לאמת).
          ב3. אם הוא טעות אז מי שאמר אותו טעה. אם כן, אין בסיס להנחה שחכמי ההלכה אינם טועים.
          ג2. בלפני עיוור רגיל לא ברור עד כמה ניתן לומר שהעבירה שלי היא בגדר הכשלת האחר. אני גורם לכך שמעשהו הפך לעבירה אבל לא מכשיל אותו. מעבר לזה, בלפני עיוור הרגיל קיימת סברתך שהתורה הגדירה את אינסוף העבירות ביחד כעבירת לפני עיוור. אבל זה לא נכון לגבי הכשלת האחר בלפני עיוור עליי.

          1. ב2. “אפשר לפסוק כמי שאני רוצה”. אם כן למה במחלוקת מוניזם-פלורליזם הפלורליסט לא יכול להגיד שאפשר לפסוק כמי שאני רוצה. פטור מנוגד לחייב כמו שמוניזם מנוגד לפלורליזם. הטענה שלי היא שהמטא מחלוקת היא לא מיוחדת ולא מרגשת את הפלורליסט.
            לגבי השאר בעניין פלורליזם לא השתכנעתי עדיין אבל אניח לטור יותר רלוונטי.

            1. הוא לא יכול לפסוק כמו המוניסט, כי לא מדובר בשאלה הלכתית אלא מטא הלכתית. המוניזם לא אומר מה לעשות אלא מה לחשוב. כאן ישנה אמת וניגודה אינו יכול ללכת יחד עמה. יש לזה השלכות הלכתיות (בהכשלה של אדם שחושב אחרת) אבל אלו נגזרות של השאלה המטא הלכתית.
              כעין זה במחלוקת בדעות, גם שם ברוב המקרים אי אפשר לקבל את כל העמדות יחד (כי מדובר בטענות עובדה). אז אפשר לומר שאין אמת (שזו שטות, אבל יש כאלה שאומרים כך), אבל אי אפשר לומר שיש ושאין אמת בו זמנית.

              1. ובשאלה חייב פטור המעשה הוא לא נגזרת של הדעה לגבי ההלכה האמיתית? לא הבנתי למה שם אפשר לאפשר את כל ההשלכות בלי להתחייב לאיזשהם אמיתות מוניסטיות.

                1. ההלכה האמיתית אינה עובדה. לגבי זה יכול אדם להתייחס באופן פלורליסטי. אני מוניסט וחושב שיש אמת הלכתית, ועדיין יש חובה לנהוג באופן אוטונומי. על חשיבה לא ניתן ליישם התנהלות כזאת. מה שאני חושב אני חושב.

                    1. כי כאמור אם הפלורליזם עוסק במחשבה מה האמת אז גם על חייב-פטור הוא לא ניתן להגדרה וכל צד שולל את השני. ואם הפלורליזם עוסק בהוראות מעשיות אז גם בהשלכות של מוניזם-פלורליזם אפשר להפעיל פלורליזם וכל האפשרויות המעשיות לגיטימיות.
                      לכן אם יש בעיה סתירתית בפלורליזם היא לא נוגעת להתייחסות עצמית.
                      חוזר על עצמי אבל ההכרח לא יגונה. פשוט לא מבין איך התשובה מתייחסת לשאלה.

                    2. הפלורליסט טוען שאין אמת הלכתית ולכן אין מניעה לומר שגם הדעה ש-X מותר וגם הדעה ש-=X אסור הן נכונות (או לא) באותה מידה. שתיהן בגדר ‘אמת הלכתית’. לגבי עובדות אין אפשרות כזאת כי כאן ברור שיש אמת, ולכן סתירה אינה אפשרית.

          2. ג2. גם בהכשלת האחר בלפני עיוור עלי (נזיר שהושיט כוס למושיט) האינסוף הוא רק “אני גורם לכך שמעשהו הפך לעבירה” כמו בכל לפני עיוור. כשהמושיט מושיט בחזרה הוא מכשיל את הנזיר בחילול נזירות והופך את הושטת הנזיר לעבירת לפני עיוור ולכן מכשיל את הנזיר גם בלפנ”ע. ולכן הנזיר הכשיל את המושיט בשתי עבירות לפנ”ע והוא עצמו עובר פעמיים על לפני עיוור. לכן המושיט הכשיל בשלוש עבירות ועובר שלוש פעמים על לפנ”ע. וכן הלאה.
            כך גם בכל לפני עיוור מעשה העבירה של העיוור הופך את מעשה ההכשלה לעבירת לפני עיוור ולכן עובר משום לפני דלפני. כך העיוור נכשל בעבירה עצמה ובעבירת לפני עיור, לכן המכשיל הכשיל בשתי עבירות ועבר פעמיים ולכן העיוור נכשל בעבירה ובפעמיים לפני עיוור. לכן המכשיל הכשיל בשלוש עבירות ועבר שלוש פעמים. וכן הלאה. מה ההבדל?

            אבל במחשבה שנייה אני לא מבין בכלל למה יש אינסוף. אדם עובר בלפני עיוור גם אם העיוור לא נכשל. לכן העבירה של העיוור לא משנה כלום. כשהנזיר הושיט הוא עבר על לפני עיוור נקודה כי איפשר למושיט לעבור עבירה (עבירת לפני עיוור). כשהמושיט מושיט הוא עבר על לפני עיוור כי איפשר לנזיר לעבור עבירה (שתיית יין). לא שתיית הנזיר הפכה את מעשה המושיט לעבירת לפני עיוור. איפה האינסוף?

            1. לכאורה אתה צודק, אבל התחושה שלי היא שיש הבדל בין היפוך מעשה הכשלה שבין כה וכה היה בגדר לפני עיוור למשהו שיש בו עוד איסור לבין הפיכת מעשה לאיסור. אבל לא בטוח.
              יש מחלוקת האם יש איסור לפני עיוור גם כשהעיוור לא נכשל. לכאורה הדיון הוא רק על הצד שיש איסור רק אם העיוור נכשל. אבל שוב איני בטוח שאין מקום לדיון גם לצד השני. גם האיפשור לעבור תלוי בכמה עבירות ישנן.

  3. בפרדוקס השקרן היחס הוא ישיר.
    בדוגמאות שהבאת היחס אינו ישיר אלא כוללות עוד גורם מתווך בדרך, וגם הדוגמאות דומות מאוד למלכוד 22.
    אולי הכותרת היתה צריכה להיות מילכוד 22 בהלכה.

  4. האם ההתייחסות העצמית שהצעת נגד הפלורליסט הלכתי להגיע לכך שהוא טועה יוצר פרדוקס לשיטתו ? כי הצעת אותה תחת הכותרת של ההיתייחסויות העצמיות שלא מובילות לפרדוקס, אבל נראה גופא שכן היא מובילה לפרדוקס לשיטת הפלורליסט ושלכן גופא אפשר לדחות את שיטתו.

    וככלל : האם הוכחה בדרך שלילה המשתמשת בהתייחסות עצמית = משתמשים בהתייחסות עצמית שמובילה לפרדוקס ?

  5. האם האיסור של רוסל להגיד טענה שמתייחסת לטענה הגבוה ממנה זה כמו לעשות שגיאת דקדוק למשל ״אני תראה״ במקום ״אני אראה״ ?
    כי א״כ, הרווחנו שאין יותר שאלות (כאלו ששאלת למעלה) על תורתו, כי אם לעשות התייחסות עצמית זה איסור דקדוקי אז זה איסור דקדוקי נקודה.
    ואולי אפשר לצמצם את תורתו (בגלל שאלה אחת שלך למעלה) ולומר: התייחסות עצמית מותר אבל התייחסות עצמית שמובילה לפרדוקס אסורה, כמו להגיד ״בית גדולה״ במקום ״בית גדול״, כלומר אתה יכול לומר עד מחר ״בית גדולה״ אבל מה אעשה וזה לא נכון דקדוקי, ככה בנויה השפה, אז אותו דבר עם הפרדוקס.
    וא״ת שאיש מהמאה ה20 לא יכול ליצור איסור דקדוקי של השפה המדוברת, אומר לך בסדר אבל אילו היו אומרים לך שבעת התגבשותה של השפה אמרו הבלשנים ״אוקיי אז ״אני״ הולך עם ״תראה״ בעתיד, בית זה זכר ולא נקבה, פרדוקסים זה אסור, גלידה זה נקבה ולא זכר וכו וכו וכו״.

    מקווה ששאלתי שאלה טובה🙂

    1. לא הבנתי. ברור שזה איסור דקדוקי, ובדיוק בגלל זה הוא לא פותר שום בעיה. הוא יצר שפה שבה יש איסור דקדוקי להביע את הבעיה. זה לא פתרון. אלו בדיוק הקשיים שהעליתי כנגדו.

  6. ואם השפה הזאת שהוא יצר הייתה השפה המדוברת לכולנו מתחילת העולם, לא היה שום בעיה עם השפה הזאת והקשיים שהעלית שוב לא היו קשיים נכון?!
    אז כל הבעיה היא רק שזה איש מה אה ה20 שיצר אותה ? זה לא בעיה מהותית.

    דמיין לך שהיה פרדוקס X אם אני אומר ״בית גדולה״ במקום ״בית גדול״, מה היית עונה לי, פשוט אין פרדוקס בגלל שאומרים ״בית גדול״ ולא ״בית גדולה״. אז אותו דבר עם תורת הטיפים.

    1. מה זה משנה מי יצר את השפה ומתי. השפה אינה הבעיה. השפה מייצגת את הבעיה. אם היא הייתה נוצרת עם בריאת העולם אז לא יכולנו לבטא את הבעיה, אבל זה לא היה אומר שהיא לא קיימת.

השאר תגובה